خير و شر از ديدگاه متفكران اسلامي وغربي به چه معناست + دانلود فایل

خير و شر از ديدگاه متفكران اسلامي وغربي به چه معناست؟

تاريخچه ي مسأله شرّ

كهن‌ترين متن ديني كه در آن مسأله شرّ مطرح شده است در آيين هندو كتاب ريگ ودا – سامهيتا است كه قدمت آن به دوازده يا پانزده قرن قبل از ميلاد مي­رسد.

در كيش­هاي هندويي، آيين «بودا» و آيين «جين» به مسأله شرّ پرداخته­اند. مكاتب بودايي تأكيد خاصي بر مسأله رنج آدمي، منشأ پيدايش آن و شيوه­ رهايي از آن دارند. آنها ريشه اصلي رنج را «نفس» مي­دانند و مي­گويند آدمي زماني به شادماني مي­رسد كه از اين دنيا برود. مي­گويند «من»، آفريده تخيل است و داراي هستي نيست، اگر خود را از شرّ آن خلاص كنيم از شرّ دردها و رنجهاي آن رها مي­شويم. آيين بودايي به چهار رنج اصلي باور دارد: ندانستن رنج؛ ندانستن مبدأ رنج؛ ندانستن لزوم مبارزه با رنج و ندانستن راه بر طرف ساختن رنج.

در آيين «جين» علت تمام بدبختي­هاي انسان، اتصال بين جسم مادي و پست او با روح خالص و جاوداني است. در اين ديدگاه، جسم و روح انسان از دو هستي كاملاً متفاوت برخوردارند. جسم همواره شرّ است و انسان به منظور آزادسازي روحش بايد جسم خويش را تحت فشار قرار دهد و هدف رستگاري، وصول به مرتبه نيروانا (خاموشي همه هستي و كائنات) است.

همچنين مسأله ي شرّ از اساسي­ترين آموزه­هاي آيين زردشتي است. آنها معتقدند تنها يك خداي متعال و شايسته ي پرستش وجود دارد، نام اين خدا «اهورامزدا» (خداي حكيم يا خداي حكمت) است. از سوي ديگر محكوم نمودن شرّ و ناپاكي نيز از مفاهيم اساسي تعاليم زردشت است و شرور از جانب اهريمن است. از مشخّصات اصلي آيين زردشتي همين ديدگاه است كه معتقد به يك خداي خير و نيك و يك اهريمن شرير و بد هستند كه اين دو با يكديگر مبارزه مي­كنند. پيداست كه آيين زردشتي از آنجا كه براي هر يك از خير و شرّ مبدأ مستقلّي قائل است به ظاهر مشكلي در مواجهه با اين مسأله ندارد. لكن مساله ي ديگر است كه زردشتيان در جواب آن فرو مانده اند. و آن اينكه اگر خالق دو خداي شرّ و خداي خير ، خداي يگانه است باز لازم مي آيد كه خداي يگانه فاعل شرّ باشد. گرچه او فاعل مستقيم شرور نيست ولي چه شرّي بالاتر از خلق اهريمن كه خالق شرور است. امّا اگر بگويند اهريمن مخلوق خداي يگانه نيست لازم مي آيد كه واجب الوجود باشد و اين يعني شرك در ذات.

مسيحيان پيشينه ي مساله ي شرّ را به روزهاي نخست حيات بشر برگردانده­اند. آنها معتقدند نقطه ي آغازين مسأله ي شرّ به خوردن حضرت آدم(ع) از شجره ي منهيه كه موجب هبوطش از بهشت شد، برمي­گردد ؛ و از آن به «شرّ بنيادي» يا «گناه نخستين» ياد مي­كنند، يعني شرّي كه در بنياد و سرشت تمامي اولاد حضرت آدم(ع) به صورت ارثي منتقل شده است.

افلاطون مي­گويد: پس از تحميل ماهيت ، شرّ ملاحظه مي­شود هر آنچه ما آن را شرّ مي­دانيم به «نيستي و عدم» باز مي­گردد، لذا شرّ امري عدمي است و نيازي به علت يا فاعل ندارد. به نظر وي وجود عين خير و خير عين وجود است ؛ كما اينكه عدم عين شرّ و شرّ عين عدم است. روشن است كه طبق اين ديدگاه وجود محض مساوي خير محض و عدم محض مساوي شرّ محض خواهد بود ؛ و هر آنچه بين اين دو است به مقدار قرب وجودش به وجود محض ، خير بوده و به مقدار دوري اش از وجود محض واجد شرّ خواهد بود.

ديدگاه منسوب به ارسطو اين است كه اوّلاً شرّ امر وجودي است و ثانياً به عنوان احتمال منطقي ملاحظه مي­شود كه احوال موجودات از پنج فرض خارج نيست: 1- خير محض 2- غلبه خير بر شرّ 3- تساوي خير و شرّ 4- غلبه شرّ بر خير 5- شرّ محض. سپس استدلال مي­شود كه سه فرض اخير در جهان خارج واقعيت نيافته است و تنها نوع اول و دوم به وقوع پيوسته­اند و سرانجام نوع دوم به لحاظ عقلي توجيه مي­شود. البته صحت استناد اين دو رأي به اين دو بزرگ كاملاً ثابت نيست و بيشتر در حدّ حدس است.

رواقيون كه در آغاز سده ي سوم پديدار شدند در مواجهه با مسأله شرّ دو پاسخ دارند، يكي اين كه شرّ ضد خير است و وجودِ يكي از دو ضدّ بدون ديگري ممكن نيست، لذا خير و شرّ به نوعي متلازم­اند و اگر قرار باشد خيري در عالم باشد تحقق شرّ نيز ضروري است. پاسخ ديگر اين است كه شرّ دانستن برخي از امور عالم، ناشي از ديدگاه جزءنگر ما است. اگر از منظري كل‌نگر به هستي بنگريم، همه ي امور خيرند البته اگر در جواب اوّل به جاي كلمه ي ضدّ كلمه ي متضايف مي گفتند بهتر بود. چون وجود دو ضدّ بدون ديگري ممكن است مثل سياه و سفيد كه وجود يكي مستلزم وجود ديگري نيست. امّا دو متضايف مثل بالا و پايين يا چپ و راست همواره باهم معني پيدا مي كنند و وجود يكي بدون ديگري معنا ندارد.

مذاهب گنوستيك ، همزمان با ظهور عيسي مسيح(ع) به وجود آمدند و تا سده ي سوم ميلادي دوران شكوفايي خود را ادامه بخشيدند. اينان معتقد بودند كه ماده ، به خودي خود بد و شرير است و خدايي كه پاك و منزه است، نمي­تواند آفريدگار اين عالم مادي باشد. لذا مي­گفتند جهان طبيعت، آفريده ي خدايي پايين­تر و نازل­تر بنام دميورژ يا دميورگوس مي­باشد كه خير و نيكويي در او به كمال نرسيده است.

افلوطين از «ماده» به عنوان شرّ حقيقي و منشأ ساير شرور ياد مي­كند. به باور او هر جا اثري از شرّ و بدي هست بايد به دنبال ردپايي از ماده بود. او در پاسخ اين سؤال كه اساساً چرا بايد شرّي داشته باشيم؟ مي­گويد وجود شرّ، ضروري و لازمه ي وجود خير است، چون جهان بي ماده نمي­تواند باشد. افلوطين را بايد از نخستين كساني دانست كه پس از ارائه ي تحليل دقيقي از ماهيت شرّ نتيجه مي­گيرد كه شرور از سنخ لاوجود و عدم هستند. گرچه نظريه ي نيستي انگارانه در باب شرّ منسوب به افلاطون است ولي بر اساس آنچه امروزه از آثار اين دو فيلسوف بزرگ در دست ماست، اين افلوطين است كه با صراحت تمام مدعي عدمي بودن شرّ به عنوان يك نظريه ي فلسفي است. در اين فلسفه مادّه ــ به اصطلاح فلسفي آن ــ در مرز عدم واقع شده و ناقصترين شكل وجود است. مادّه قابليّت محض و فاقد هر كمالي بوده خواهان كمال است ؛ از اينرو وجود مادّي دائماً داراي نقص و خواهان كمال است. و شرّ چيزي نيست به جز ظهور همين نقص و خواهش كمال.

از اركان نظريه ي آگوستين در مسأله شر اين است كه ماهيتِ شرّ امري عدمي است. مثلاً نابينايي نبود بينايي است. او معتقد است در وقايع و فرايندهاي شرّ، پس از تحليل دقيق ،معلوم مي­­شود تمام جوانب وجودي، خيرند و شرّ بودن واقعه به امور سلبي و عدمي باز مي­گردد. حال اگر بازگشت تمام شرور به امور سلبي باشد، شرور فاقد علت مستقيم و حقيقي خواهند بود ؛ و البته خداوند را مي توان علّت غيرمستقيم يا مجازي آنها قلمداد نمود. لذا دامان كبريايي الهي از استناد حقيقي شرور به ذات مقدّسش پيراسته است. از نظر وي همه ي موجودات از حيث موجوديت خويش خيرند. عالم مجموعه­اي از موجودات عالي و داني است كه هر يك در جاي خود نيكو هستند و شرّ امري عدمي است كه همواره به واسطه سوء عمل موجوداتي كه به خودي خود خير هستند، پديد مي­آيد.

اما شرّ با همان تعبير آگوستيني چرا و چگونه پديد آمد؟ و چرا موجوداتي كه به خودي خود، خير هستند منشأ پيدايش شرّ مي­شوند؟ وي مي­گويد: خداوند در ابتدا جهاني با هماهنگي كامل و به دور از هر شرّي آفريد، ولي اين روند با آفرينش موجودات مختار تغيير يافت. فرشتگان و سپس انسان اولين موجودات مختاري بودند كه آفريده شدند و با خلقت آنها شرّ نيز زاده شد. فرشتگان به دليل اختيار خود آزاد بودند كه توجه خويش را به مراتب عالي معطوف دارند يا به مراتب سافل هستي؛ از نظر آگوستين اين رويكرد موجود عالي به مراتب مادون خود است كه منبع شرّ مي­شود. او مي­گويد: از فرشتگان، سه فرشته از خدا خواستند ميان آدميان زندگي كنند ، اينان به جاي تشبّه به خداوند به انسان تشبّه جستند و نخستين شرّ از اينجا پديد آمد. يكي از اين سه فرشته ي شرير، يعني شيطان در صدد برآمد آدميان را نيز به دامان شرّ بكشاند. او دست به كار فريفتن آدم و حوا شد و سوء استفاده آن دو (آدم و حوا) از اختيارشان به هبوط آنها انجاميد. به اين ترتيب سوء استفاده ي برخي از موجودات مختار، سبب پيدايش فقدان و انحراف و فساد شد كه اينها ماهيت شرور را تشكيل مي­دهند. از نظر آگوستين شرور عالم دو نوع هستند، يكي شرور اخلاقي و ديگري شرور طبيعي، از نظر وي ابتدا «شرّ اخلاقي» ظهور كرد، چون سقوط فرشتگان و هبوط آدم و حوا همراه با نوعي گناه و معصيت بود اما از آنجا كه گناه داراي كيفر است و كيفر گناهان در اين عالم به صورت حوادثي مثل زلزله، طوفان، بيماري­هاي كشنده و… تجلي مي­يابد شرور طبيعي نيز پديد آمدند.

آگوستين علاوه بر تحليل كلامي – فلسفي فوق از شرور، از منظر زيبايي شناختي نيز به اين مسأله مي­نگرد. او در اين بخش بر ضرورت وجود شرّ حتي اگر داراي ماهيت عدمي هم نباشند به علل گوناگون تأكيد مي­كند، از جمله:

الف: وجود شرّ براي درك خير بودن خيرها لازم است، اگر هيچ شرّي نبود هيچگاه زيبايي و حسن عالم هستي به نحو شايسته­اي دريافت نمي­شد.

ب: فيض وجود مطلق الهي نيز مقتضي برخي شرور است، چون لازمه ي فياض بودن خداوند آن است كه از آفرينش هيچ پديده­اي كه امكان وجود دارد خود داري نكند. اين امر به نوبه ي خود آفرينش موجودات نازلي را به دنبال دارد كه اين موجودات منشأ پيدايش شرّ مي­شوند.

ج: اين‌كه برخي از امور شرّ دانسته مي­شوند ناشي از آن است كه به تنهايي مورد ملاحظه قرار مي­گيرند، در حالي كه اگر به امور مذكور به عنوان جزئي از كل آفرينش نظاره كنيم و آنها را در مجموعه ي نظام كل بررسي كنيم خواهيم ديد وجود آنها خير است.

نظريه ي آگوستين در مسأله ي شرور بعدها از سوي متكلمان برجسته­اي مثل آنسِلم قدّيس و توماس آكوئيناس پذيرفته شد و جايگاه بلندي در سنّت مسيحي يافت، تا آن ‌كه پس از پايان قرون وسطي و طي قرون اخير توسط فيلسوفاني همچون هيوم مورد اعتراض جدي قرار گرفت.

از ديگر فلاسفه­اي كه در ضمن مسأله عدل الهي به مسأله شرّ نيز پرداخته است، لايب نيتس صاحب كتاب تئوديسه (عدل الهي) است. او معتقد است خداوند دو نوع اراده دارد: اراده ي پيشين و اراده ي پسين. اراده ي پيشين خداوند متوجه «خير مطلق» است، لكن از آنجا كه خير مطلق همان وجود خداوند است كه به حسب طبيعتِ ضروري خود، موجود است و ايجادش بي­معنا است، تنها اراده ي پسين الهي مي­ماند. شايسته ي اين اراده تنها يك تصميم است و آن انتخاب بهترين جهان ممكن است و اين همان كاري است كه خداوند در اراده ي پسين خود انجام داده است. از اينجا لايب نيتس نتيجه مي­گيرد كه جهان حاضر ، بهترين جهان ممكن است. وي در جواب اين سؤال كه «اگر جهان موجود بهترين جهان ممكن است اين همه شرّور براي چيست؟» مي­گويد:شرور سه نوع­اند:

الف: شرور متافيزيكي؛ كه عبارت است از نقص جسمي، روحي و اخلاقي آفريدگان. احتراز از اين شرّ در جهان آفرينش مطلقاً ممنوع و ناممكن است، زيرا معناي مخلوق بودن يك شيء اين است كه خدا نباشد و اگر مخلوق ناقص نمي­بود، همانا تبديل به خدا مي­شد. بنابراين اين نوع شرّ از لوازم اجتناب ناپذير آفرينش است و لذا روا نيست خدا را در ايجاد چنين شرّي سرزنش كنيم. به عبارت ديگر لازمه ي مخلوق و معلول بودن اين است كه رتبه ي وجودي آن پايين تر از رتبه ي وجودي علّت و خالق خودش باشد. و لازمه ي نقص وجودي ، خير محض نبودن و داشتن جنبه ي شرّي است.

ب: شرّ فيزيكي و طبيعي؛ كه عبارت است از رنج با تمام شكل­هاي آن، كه اين نوع شرّ گرچه مستقيماً مورد اراده ي خدا واقع نمي­شود ولي از آن رو كه برخي از اين شرور، شرط لازمي براي ايجاد يك خير عالي هستند، خداوند وجود آنها را روا داشته است. مثلاً چگونه مي­توان بدون تحمّلِ رنجِ كار ، به نتايج سودمند آن دست يافت؟ علاوه بر اين ، برخي از شرور طبيعي، كيفر گناهان قرار داده شده است كه اين امر نيز لازمه ي عدالت الهي است.

ج: شرّ اخلاقي؛ كه عبارت است از گناه با تمام اقسام و درجات آن، كه اين نوع شرور، نه مورد خواست و اراده ي خداوند است و نه خداوند آن را روا مي­دارد. وقوع اين نوع شرّ لازمه ي اختيار است. خداوند بين دو گزينه قرار داشته است، يكي آفريدن جهاني با موجودات مختار، كه طبعاً صحنه پديدآمدن شرّ اخلاقي نيز هست و ديگري خودداري از آفرينش چنين جهاني. ميزان بدي انتخاب دوم، از شرّ موجود در انتخاب اول بيشتر است. لذا بايد بپذيريم كه خداوند با آفرينش بهترين جهان ممكن كه ضرورتاً حاوي پاره­اي شرور اخلاقي نيز هست، شرّ كمتر را برگزيده است.

از نظر اسپينوزا انسان­ها بر اساس يك پيش فرض باطل (اينكه خداوند در آفرينش جهان نهايتي داشته و آن غايت، انسان است) گمان مي­كنند گل سرسبد آفرينش هستند و چون غالباً از شناخت حقيقي محيط پيرامون خود عاجزند، خود را مقياس و ميزان سنجش امور قرار مي­دهند و در تخيل خويش، مفاهيمي را جهت تطبيق بر انحاء گوناگون مقايسه­ها مي­پرورانند و از اينجاست كه مفاهيمي نظير خير و شرّ، صلاح و فساد، زشتي و زيبايي و… زاده ميشود. اگر چنين برداشتي از مطالب وي صحيح باشد بايد او را در زمره ي كساني دانست كه براي شرور هيچ واقعيتي قائل نيستند.

آرتور شوپنهاور «اراده» را اصل همه ي شرور مي­داند. او معتقد است منشأ همه ي دردها و بدبختي­ها «اراده» است، هر چه از اراده و خودخواهي و جاودانگي طلبي نفس بكاهيم به همان ميزان رنج كمتري را متحمل مي­شويم، لذا راه چاره در بيخودي و فنا است. فنا دو گونه است؛ يكي فناء جزئي، در جايي كه شخصي در هنر و صنعت يعني مظاهر زيبايي مستغرق شود كه البته اين چاره ي حقيقي نيست و ديگري فناء كلي، كه چاره ي واقعي است. فناء كلي آن است كه به اين معرفت برسيم كه همه ي اشياء به امر واحدي باز مي­گردند و تمايز آنها تنها مربوط به عالم نمود است. ريشه ي تمام بدبختي­ها در تكثّر است، پراكنده شدن اراده­هاي كلي در اراده­هاي جزئي سبب شده است كه هر فردي خود را حقيقت مي­پندارد. انسان بايد دريابد كه حقيقت يكي است و اراده ي واقعي (ذات مطلق) واحد است. در اين مرحله پرده ي پندار كنار مي­رود و انسان به وضوح مي­بيند كه تمايز او و ديگران ظاهري است، لذا حس همدردي پيدا مي­شود. معرفت به كل ، همه ي خواسته­ها را خاموش مي­سازد و شخص به مرحله‌اي مي­رسد كه در هر كاري هدفش فرو شكستن اراده ي خويش است.

ويژگي اين فلسفه تأكيد بر اراده به عنوان اصل جهان و حقيقت مطلق است. اين فلسفه هيچ راه حل تئوريكي در باب شرور نداده است، بلكه صرفاً به يكسري تعليمات اخلاقي بسنده كرده است؛ تلاش براي رهايي از قيد و بند اراده ي فردي و خواهش­هاي نفساني و آزادسازي علم از بندگي اراده.

اما شيخ اشراق، شيخ شهاب الدّين سهروردي بنيانگذار حكمت اشراقي ، معتقد است شرّ هيچگونه ذات و تحققي ندارد و اگر احياناً برخي از موجودات، شرّ محسوب مي­شوند به لحاظ ارتباط آنها با ديگر موجودات است، زيرا ممكن است از موجود ديگر سلب كمال كنند و اگر موجودي باعث اختلال درهيأت كماليه و اعتدال موجود ديگري نشود، براي خودش و ديگر موجودات منشأ شرّ نخواهد بود. او مي­گويد ممكنات در ارتباط با شرور دو قسم­اند؛ برخي از ممكنات هيچ گونه شرّي در آنها نيست، مثل عقول و مجردات و برخي ديگر از ممكنات هستند كه خير در آنها غالب است و شرّ اندكي ملازم آنها است، مثل موجوداتي كه در عالم جسماني هستند مثلاً در آفرينش آتش، منفعت ، بيش از ضرر است يا مار وجودش خير است، اما گاه موجب مي­شود به ديگري ضرري وارد آيد و… او در كتاب مشارع و مطارحات مي­گويد وجود و نظام وجودي نمي­توانست بهتر از آنچه هست باشد و لازمه ي اين نظام احسن اين است كه تصادمات ، وجود داشته باشند و اين لوازم (شرور) به ماهيات اشياء برمي­گردند، نه به وجود آنها.

ابن سينا و ملاصدرا گفته­اند شرّ در مقابل خير و به معناي چيزي كه منفور است مي­باشد. آنها سپس به تعريف دومي از شرّ مي­رسند كه در واقع ويژگي شرّ است و آن اينكه شرّ، فقدان ذات كمال است و از اين تعريف نتيجه مي­گيرند كه شرّ، امري عدمي است.

اما شهيد مطهري پس از آن كه ماهيت شرّ را عدمي مي­داند، به تقسيم شرور پرداخته و آن را به شرّ درجه اول و درجه دوم تقسيم مي­كند. شرّ درجه اول شرّي است كه از نوع نيستي است، مثل ناداني كه ذاتاً نيستي و عدم است و شرّ درجه دوم، هستي است كه مستلزم نوعي نيستي است، يعني موجودي كه خودش از آن جهت كه خودش است، خوب است و از آن جهت بد است كه مستلزم يك نيستي است مثل گزندگان.

دسته بندي شرور

عده­اي شرور را چهار قسم نموده­اند:

1. شرور متافيزيكي و فلسفي؛ آن دسته از موجودات كه داراي نقص وجود مي­باشند، مصداق شرّ متافيزيكي هستند.
2. شرّ احساسي يا عاطفي؛ آن دسته از حالات ناخوشايندي كه بر بشر عارض مي­شوند. مثل درد، رنج، غم، ناكامي و… .
3. شرّ اخلاقي؛ كارهايي كه به لحاظ اخلاقي ناپسندند. بسياري از محرّمات شرعي در اين حيطه‌اند.
4. شرور طبيعي؛ حوادثي كه در طبيعت اتفاق مي‌افتد. مثل زلزله، طوفان،‌ سيل و … .

برخي نيز شرور را به دو قسم اخلاقي و طبيعي تقسيم كرده­اند و دو قسم ديگر را جزء شرور طبيعي به حساب آورده­اند.

شبهات ناظر به مسأله شرّ

مسأله شرّ تقريرهايي يافته است كه به قرار ذيل است:

1. تقرير منطقي مسأله شرّ

برخي معتقدند ميان شرّ و پاره­اي از مدعيات ديني درباره خداوند ناسازگاري وجود دارد. فرد ديندار از يكسو معتقد است كه خدايي قادر مطلق، عالم مطلق و خير محض وجود دارد. از سويي ديگر مي­پذيرد كه در جهان شرّ وجود دارد. منتقدي كه بر جنبه منطقي مسأله تأكيد مي­كند مدعي است اين باورها با هم ناسازگار و خلاف عقل است.

براي آشكار شدن اين تناقض بايد از پاره­اي گزاره­هاي ديگر مدد گرفته، بگوييم:

– يك موجود عالم مطلق مي­داند كه چگونه شرّ را از ميان بردارد.

– يك موجود قادر مطلق مي­تواند شرّ را از ميان بردارد.

– يك موجود خير محض مي­خواهد شرّ را از ميان بردارد، يا متعهد است شرّ را از ميان بردارد.

– شرّ ضرورت منطقي ندارد.

منتقد مي­گويد: اگر خداوند ، علم، تمايل و قدرت لازم براي از ميان برداشتن شرّ را دارد و اگر شرّ مطلقاً ضرورت ندارد، پس نبايد شرّي وجود داشته باشد. اما خود دينداران هم تصديق مي­كنند كه شرّ وجود دارد به اين ترتيب، تناقض مورد ادعا آشكار است.

جان مَكِّي مي­گويد: «تحليل مسأله شرّ علاوه بر اين كه نشان مي­دهد باورهاي ديني فاقد تكيه­گاهي عقلاني­اند، آشكار مي­سازد كه آنها مسلماً غير عقلي­اند، به اين معنا كه بعضي از اجزاي اين نظريه ي عمده ي كلامي با اجزاي ديگرش ناسازگار است.»

2. تقرير احتمالاتي يا استقرايي مسأله شرّ

برخي مي­گويند: ممكن است خداي خير مطلق، برخي از شرور را روا دارد ولي ممكن نيست، يا لااقل بسيار بعيد است كه خداي خير مطلق به وجود چيزي كه دامنه ي وسيع شرّ به نظر مي­آيد، رضايت دهد.

اين تقرير از مسأله شرّ را اغلب ، تقرير احتمالاتي يا استقرايي مي­نامند، زيرا بر اساس برآوردهايي از حجم كلان احتمالي شرّ و برآوردهايي از آن مقدار شرور كه براي خداي خير مطلق قابل تحمل است شكل گرفته است.

ظاهراً فراگيري شرّ پذيرفته‌ترين اشكال به خدا باوري، هم در فلسفه دين غربي و هم در فلسفه دين شرقي است.

قائلين اين نظريه معتقدند وجود شرّ كوچك براي رسيدن به خيرهاي برتر قابل قبول است. اما وجود شرهاي عظيم كه گاه بي­هدف و بي­نتيجه به نظر مي­رسد مقبول نيست. حتي اگر هم چنين شروري (شرور بسيار عظيم) به خيرهاي برتر منتهي شود باز هم وجود آن، با اعتقاد به خداي قادري كه مي­تواند از راهي ساده­تر ما را به آن خيرات برتر برساند قابل قبول نسيت.

3. تقرير مسأله شرّ به منزله ي قرينه­اي عليه وجود خداوند

به نظر اينان، مدعيات اديان توحيدي درباره خداوند با وجود شرّ در عالم موافق نيست و مسأله شرّ به منزله قرينه­اي عليه وجود خداوند از همين امر ناشي مي­شود.

در اينجا بحث بر سر ناسازگاري مدعيات ديني نيست، بلكه بر سر ناپذيرفتني بودن آنهاست. يعني سؤال مي­شود كه آيا اعتقادات ديني مي­توانند براي وجود شرّ در عالم، تبييني خودپسند فراهم آورند؟ برخي فلاسفه ي غير ديندار مثل ادوارد مدن، پيتر هر، مايكل مارتين، ويليام راو و وزلي سالمون هر يك به شيوه خويش اين نوع اشكال را بر دينداران وارد كرده­اند.

وزلي سالمون معتقد است با توجه به وجود شرّ، وجود خداوند امري نامحتمل است. بسياري از چيزهايي كه در قلمرو تجربه ي متعارف ما قرار دارند محصول فرايندهاي ميكانيكي­اند نه محصول خلقت الهي؛ لذا احتمال اينكه، عالم محصول فرايندي مكانيكي باشد بالا است و احتمال اينكه محصول و تدبير خالقي هوشمند و نيك خواه باشد اندك است.

دليل اينان اين است كه اگر خدا وجود داشته باشد انتظار داريم كه هيچ شرّ گزاف يا بي­معنايي در عالم وجود نداشته باشد، اما بنا بر دلايلي بايد بپذيريم كه شرور گزاف يا بي­معنا وجود دارند. اينان نتيجه مي­گيرند كه بر مبناي يك ديدگاه ديني نمي­توان وجود اين قبيل شرور را به نحو قانع كننده تبيين كرد و لذا بعيد است كه خدا وجود داشته باشد.

ـــ راه حل­هاي ارائه شده براي مسأله شرّ

اديان موجود در جهان از جهت پاسخ گويي به مسأله شرّ به سه دسته قابل تقسيم­اند:

دسته اول: ادياني كه شرّ را امري موهوم و پنداري مي­دانند. گفته مي­شود ريشه ي همه اين اديان به برخي مكاتب هندوئيسم باز مي­گردد.

دسته دوم: ادياني كه ديدگاه ثنوي و دوانگارانه دارند. مطابق اين اديان شرّ امري واقعي و غير پنداري است، اما داراي منبعي مستقل و كاملاً متفاوت با منبع خير است. از شاخص­ترين مصاديق اين گروه، آيين زرتشتي است.

دسته سوم: ادياني كه نه به موهوم بودن شرّ معتقدند و نه تعدد مبدأ خير و شرّ را مي­پذيرند، بلكه معتقدند شرّ واقعيت دارد و مبدأ خير و شرّ خداي واحد است.

از اين سه گروه تنها گروه سوم است كه با مسأله ي شرّ به عنوان يك معضل جدي در حوزه ي جهان‌شناسي و متافيزيك درگير است، اما دو گروه نخست بر اساس مباني خود، مشكل چنداني ندارند. اگرچه خود آن مباني ، داراي مشكلات جدّي هستند.

جواب­هايي كه گروه سوم ارائه نموده­اند به اين قرار است:

1. شرّ، لازمه ي تعالي روح انساني

اكثريت خداپرستان قائلند سعادت و كامروايي واقعي و بدون درد و رنج براي انسان در دنياي فعلي ممكن نيست، بلكه اين دنيا نردبان تكامل و نيل انسان بر بام سعادت موعود و ابدي در سراي ديگر است كه با امتثال تكاليف الهي و با اعمال نيك و شايسته، نفس و روح انساني مصفّا شده، زمينه ي تكامل و تعالي را فراهم مي­كند.

اما اگر عالم كنوني عالمي بود كه در آن همه ي مردم بدون درد و رنج و در راحتي مطلق زندگي مي­كردند و خداوند متعال خلقت انسان را مانند خلقت ملائكه قرار مي­داد كه خودكار خيّر و نيكوكار باشند، ديگر زمينه رشد و تكامل براي روح انساني پديدار نمي­شد، زيرا اگر انسان مبتلا به سختي و مصيبت نشود خوي صبوري و بردباري در او تجلي پيدا نمي­كند. اگر انسان فقر و نيازمندي نبيند روحيه ي نوع دوستي و ايثار در او به منصه ي ظهور نمي رسد. بارور شدن ملكات حسنه­اي كه خداوند در سرشت انسان به وديعه نهاده است متوقف بر وجود مصائب و ناملايمات است. ملكاتي كه انسان به واسطه ي وجود آنها لايق مقام خليفةاللّهي شده است. اين گونه است كه آن گوهري كه خداوند پس از خلقت آن بر ملائكه مباهات كرده و فرموده «فتبارك الله احسن الخالقين» ، پرورده و شكوفا مي­شود. از غربيان «ايرنائوس» اين ديدگاه را دارد.

2. نظريه ي تقسيم گرايانه

اين نظريه منسوب به ارسطو معلم اول است. در اين نظريه براي توجيه شرور عالم، ابتدا به تحليل قابل تصور از عوالم خير و شرّ پرداخته مي­شود كه عبارتند از عالم خير محض؛ عالم خير كثير و شرّ اندك؛ عالم خير و شرّ مساوي؛ عالم شرّ كثير و خير اندك و عالم شرّ محض.

طرفداران اين نظريه مي­گويند خداوند عالمي را كه خير محض و فاقد هر شرّي باشد، آفريده است كه همان عالم مجردات است. كه وجه خالي بودن آن از شرّ، در حقيقت تجرد آن است، زيرا شرّ معلول محدوديت و حركت و فقدان است و عالم مجردات عاري از اين گونه اوصاف است. اما فرض دوم يعني عالم خير كثير و شرّ اندك، همين عالم كنوني و مادي ماست كه خيرات آن كثير و بي­شمار است و شرور آن در مقابل خيرات، اندك و ناچيز و قابل چشم پوشي است. از اين رو صدور عالم مشتمل بر خير كثير و شرّ اندك از طرف خداي متعال نه تنها جايز و نيكوست، بلكه واجب و متعين است (وجوب كلامي و نه فقهي) چرا كه اگر خداوند به جهت جلوگيري از تحقق شرور اندك و ناچيز، از افاضه ي خيرهاي برتر و كثير امتناع ورزد اين با فياضيت و خيرخواهي وجود مطلق الهي نمي­سازد، بلكه ترك خير كثير به دليل شرّ قليل، خود شرّ عظيم است. بنابراين آفرينش جهان مشتمل بر خير كثير و شرّ اندك، از هر جرح و منعي در امان است. اما فرض سوم كه در آن وجودات خير به اندازه وجودات شرّ است، آفرينش چنين عالمي غير معقول است براي اين كه مستلزم ترجيح بدون مرجح است كه بطلانش در فلسفه روشن است. نيز چنين آفرينشي با حكمت بالغه ي الهي ناسازگار است. اما فرض چهارم كه عالم شرّ كثير و خير قليل باشد، خلق چنين عالمي ناسازگار با فيض وجود و عنايت الهي است. عنايت الهي مقتضي افاضه ي فيض وجود به مخلوقات خود است نه اينكه به خاطر منافع و سعادت عده­اي قليل، انسان­هاي بي­شماري مبتلا به انواع عذاب و آلام و شرور شوند. فرض پنجم هم كه استحاله­اش روشن است. در اين نظريّه ابتدا وجود و اوصاف خدا براهين قطعي اثبات مي شود و آنگاه احسن بودن نظام خلقت از راه اوصاف خدا به اثبات مي رسد.

3. شرور، مبدأ خيرات

اين نظريه مي­گويد شرور مبدأ خيرهاي برتري در همين دنيا مي­شوند. طرفداران اين راه حل براي تأييد مدعاي خود به نخبگان و دانشمنداني استشهاد مي­كنند كه نوعا بعداز پشت سر گذاشتن انواع سختي­ها و رنج­ها توانسته­اند به مقامات بلندي از فضل و دانش دست يابند.

انسان­هايي كه مورد ظلم وستم واقع مي­شوند يا طعم تلخ فقر و نيازمندي را چشيده باشند، بهتر مي­توانند درد درماندگان را احساس و از آنها دفاع كنند. وجود انواع بيماري‌ها پزشكان را وادار به تحقيق و تفحص بيشتري در كشف علل و درمان امراض مي­كند و اين امر هم باعث شكوفا شدن علم پزشكي مي­شود و هم ساير علوم را به تكاپو وا مي دارد.

بايد توجه داشت كه اين راه حل از توجيه شرور اخلاقي عاجز است. درباره شرور طبيعي نيز هميشه كارساز نيست. نيز اين توجيه وقتي مي­تواند تمام باشد كه شروري كه در عالم موجودات است و منشأ خيرات مي­شود خيرات به وجود آمده از آن با ارزش‌تر از شرّ باشد.

4. شرور، لازمه خيرهاي برتر

اين ديدگاه پيشينه­اي كهن در ميان فلاسفه غرب و شرق دارد. طرفداران اين نظريه با پذيرش و اذعان به وجود شرور در جهان موجود، آن را لازمه عالم مادي مي­دانند كه متضمن خيرهاي برتر و كثيري است، تا آن جا كه اگر قرار بود از شرور اندك عالم مادي چشم پوشي مي­شد مي­بايست از آفرينش اصل عالم موجود صرف نظر شود.

قائلان اين راه حل براي تبيين يا اثبات مدعاي خود به مثال­هايي استشهاد مي­كنند، مثلاً وجود آتش كه احدي در خير بودن آن ترديدي نمي­كند موجب ضرر و شرور كثيري مي­شود، با اين وجود كسي مخالف وجود داشتن آن نيست. بنابراين هدف اصلي و يا بالذات خدا از آفرينش آتش، منافع بي‌شمار است، اما مضرات و شرور حاصل از آن، مراد و مقصود بالعرض خداوند است نه مقصود بالذّات خدا.

اين ديدگاه از سه ركن تشكيل يافته است:

1. كثرت خيرات و قلت شرور (نظام احسن).
2. عدم انفكاك شرور از خيرات.
3. مساوقت ترك خير كثير با شرّ كثير.

برخي از عالمان غربي بر اين راه حل اشكال كرده­اند كه با قدرت، علم و خير خواهي مطلق خداوند ناسازگار است و لازمه­اش اين است كه خدا نمي تواند خيري بيافريند مگر اين كه هم زمان شرّي را نيز بيافريند و اين امر، قدرت خداوند را محدود مي­كند. در مقابل متألهان تلاش كرده­اند به اين مسأله جواب دهند و مطالبي هم گفته­اند.

5. شرّ، لازمه اختيار

مطابق اين نظريه، اصل آزادي و اختيار كه نعمت گرانبهاي الهي براي انسان است و راه تكامل و سعادت ابدي او را هموار مي­سازد، پاره­اي پيامدهاي سوء و اجتناب ناپذير دارد كه مي­تواند بستر تحقق شرور اخلاقي باشد، اما چنين منافع و خيراتي كه از اصل آزادي نصيب انسان مي­شود، بيش از زيانهاست. خداوند انسان را مختار آفريد تا با اتكا به اختيار، كسب فضايل و كمالات كند.

به بيان ديگر خداي متعال در حين آفرينش انسان فقط دو راه داشت: يكي اينكه انسان را مجبور و فاقد اختيار خلق مي­كرد تا به اين وسيله از او كوچكترين گناهي سر نزند و ديگري اينكه انسان را مختار و آزاد خلق مي­كرد تا مراحل كمال و سعادت ابدي را با استفاده از اصل آزادي طي كند. صورت اول مستلزم از دست دادن خيرهاي برتر است و با افاضه الهي ناسازگار است لذا انسان، مختار آفريده شده است.

اين راه حل را مي­توان به راه حل چهارم (شرور، لازمه خيرهاي برتر) برگرداند، اما به دليل اهميتي كه مسأله اختيار دارد، غالباً مستقل مطرح شده است.

معروف است اولين متفكري كه اين انديشه را مطرح كرده است، قديس ايرنائوس (102 – 125 م) است. آگوستين و لايب نيتس نيز اين نظريه و راه حل را مطرح كرده­اند. فيلسوف ملحد معاصر «مكي» مي­گويد شايد بتوان اين راه حل را مهمترين راه حل پيشنهاد شده براي مسأله شرّ به حساب آورد. جان هاسپرز نيز مي­گويد احتمالاً اين راه حل، جدي‌ترين تلاشي است كه براي رهايي از مسأله شرّ صورت گرفته است.

البته ناگفته پيداست كه اين راه حل بيشتر ناظر به شرور اخلاقي است و جواب‌گوي شرور طبيعي مثل زلزله، سيل و… نيست.

6. شرّ، معلول جهل

اين نظريه مي­گويد هر آنچه ابتدا براي انسان درد و رنج و ضرر تلقي مي شود و انسان شتاب‌زده حكم به شرّ بودن آن مي­كند، ناشي از جهل و عدم شناخت ابعاد و جوانب قضيه است. اگر پرده­هاي جهل كنار رود و واقعيت­ آن‌گونه كه هست نمايان شود، انسان عجولانه حكم به شرّ بودن چيزي نمي­كند. مَثَل ما انسان­ها در مواجهه با شرور مَثَل آن كودكي است كه با فرياد و ناله از شربت تلخي مي­گريزد كه در واقع بهبودي او در آن است.

اگر انسان در مواجهه با شرور از منظر الهي يا كل نگرانه به جهان مي­نگريست اينگونه حكم نمي­كرد ولي ما انسان­ها ملاك خير و شرّ را بر پايه منافع و ضررهاي زودگذر خود تفسير مي­كنيم و برآنيم كه هر چه به منافع ما بالاخص منافع فعلي و ظاهريمان كوچك‌ترين صدمه­اي وارد كند شرّ است و حق حيات ندارد و لذا حيوانات را مخصوصاً حيواني را كه به آسايش ما لطمه­اي بزند در دم مي­كشيم و گاه به خلقت چنين موجوداتي نيز اعتراض مي­كنيم. گويا حق حيات منحصر به انسان است و ديگران از چنين حقي برخوردار نيستند.

اين نظريه را مي­توان كمابيش از بعضي آيات قرآن كريم استنتاج كرد. قرآن در مواضع مختلف از جهل و عدم شناخت انسان از واقعيت امور سخن مي­گويد و اين كه اين جهل، موجب خطاي انسان در حكم به خيريت شرّ يا برعكس مي­شود. در سوره بقره آيه 216 مي­فرمايد: «عَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَهُوَ خَيْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَيْئًا وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ يَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ؛ بسا چيزى را خوش نمى‏داريد و آن براى شما خوب است و بسا چيزى را دوست مى‏داريد و آن براى شما بد است و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانيد.» و باز در سوره نساء آيه 19 مي­فرمايد: « فَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللّهُ فِيهِ خَيْرًا كَثِيرًا؛ پس چه بسا چيزى را خوش نمى‏داريد و خدا در آن مصلحت فراوان قرار مى‏دهد.»

اين ديدگاه، موافقان زيادي در بين اديان و متفكران شرق و غرب دارد. صدرالمتألهين مي­گويد: «و آنچه را جمهور، از شرور اين عالم به شمار مي­آورند، اگر با ديدي باز و در كنار مجموعه كائنات به آن نگريسته شود داراي مصلحت و خير است و لذا اراده ازليه ي الهي به آن تعلق گرفته است.

دكارت علت حكم به شرّيت را معلول جزء نگري انسان­ها مي­داند و مي­گويد: «وقتي درباره كامل بودن افعال خداوند تحقيق مي­شود نبايد مخلوق واحدي را جداگانه در نظر بگيريم، بلكه لازم است به طور كلي همه مخلوقات را با هم لحاظ كنيم، زيرا شايد همان چيزي كه وقتي تنها لحاظ مي­شود گونه­اي بسيار ناقص به نظر مي­رسد اگر به عنوان جزئي از كل عالم ملحوظ شود بسيار كامل باشد.

7. جبران شرور در عالم ديگر

بعضي متألهان از جمله متكلمان اسلامي با اذعان به وجود آلام و مصائب و انواع ضرر و زيان­هاي مادي، جسمي و روحي در جهان كنوني، جهد مي­كنند كه سازگاري آنها را با عدل و حكمت الهي نشان دهند. متكلمان اسلامي براي اثبات مدعاي خود بدون انكار وجود شرّ و با طرح اصل «عوض» و «انتصاف» در صدد گشودن معماي شرّ برآمده­اند كه بيانشان چنين است:

1. آلام و ناگواري­هايي كه خود انسان مسؤول به وجود آوردن آن است، مثل اينكه فردي با توجه كامل، دست خود را مي­سوزاند يا جرح و ضروري به خود وارد مي­كند. در اين قسم شرور ظاهراً جاي مناقشه بين موافقان و مخالفان نيست و حرجي بر دين و آموزه­هاي آن وارد نيست تا متكلم در مقام دفاع باشد.
2. آلام و ناملايمت­هايي كه توسط انسان­ها در حق افراد مظلوم انجام مي­گيرد. در اين قسم از شرور متكلمان معتقدند كه درست است كه مسؤول مستقيم اين آلام و مصائب، انسان است اما چون اين جنايت­ها با تمكين و قدرت خداوند انجام مي­گيرد، خواه ناخواه پرسش از علت شرّ متوجه خداوند نيز مي­شود. بنابراين مي­بايست خداوند داد مظلوم را از ظالم بستاند و حق به حقدار برسد.

خداوند متعال يا در همين دنيا از مظلوم حمايت مي­نمايد و ظالم را به شرّ خويش مبتلا مي­كند يا اين كه هر دو را به روز رستاخيز حواله مي­دهد. از اين نگره، به اصل «انتصاف» تعبير مي­شود، اما اينكه اين كار چگونه صورت مي­گيرد اقوال مختلف است، مثلاً بعضي معتقدند خداوند ثواب و حسنات ظالم را به مظلوم اعطاء مي­كند يا سيئات مظلوم را به ظالم منتقل مي­كند يا اين كه خداوند خودش به مقداري به مظلوم ثواب واجد مي­دهد كه از ظلمي كه به او وارد شده نه تنها چشم مي­پوشد بلكه راضي و خشنود هم مي­شود.

3. آلام و مصايبي كه پيامد قوانين طبيعت و مستند به خداوند مي­باشد، مثل اينكه كسي در اثر زمين‌لرزه يا سيل يا سقوط از ارتفاع، جان خود را از دست بدهد يا دچار جراحات و آلام شود يا مبتلا به بلاهاي امتحاني خداوند شود در اين قسم از شرور و آلام كه واسطه­اي بين درد و خداوند نيست متكلمان اسلامي به طريق اولي قائل به جبران شده­اند و معتقدند خداوند مي­بايست در مقابل اين همه دردها كه متوجه انسان­ها مي­شود در اين دنيا و يا آخرت به اندازه­اي جزا و پاداش اعطا مي­كند كه جبران آلام گردد. از اين اصل در اصطلاح كلامي تعبير به «عوض» يا «أعواض» مي­شود.
4. نظريه نيستي انگارانه شرّ

بعضي متفكران بزرگ جهان مثل افلاطون، فارابي، فلوطين، ابن سينا، سنت آگوستين و … وجود را مساوي خير مي­دانند و معتقدند هر چه جامه هستي بر تن كند خير است. در اين فرض تمام شرور از نيستي­ها و اعدام منتزع مي­شوند. به عبارت ديگر، شأن و منزلت وجود و هستي، افاده خير و بركت، بلكه نفس خير است و وجودي يافت نمي­شود كه ذاتاً شرّ باشد. بنابراين شرور عبارتند از عدم وجودات، مانند سايه كه عبارت است از عدم روشنايي نه اينكه وجودي مستقل در مقابل نور داشته باشد.

با دقت در مصاديق شرّ مي­توان دريافت كه اين جواب در برخي مصاديق شرّ كاملاً درست و منطبق است، اما موارد بسياري از شرور نيز هست كه چنين نيست و در آنها بايد از جواب­هاي ديگر استفاده كرد، مثلاً زلزله نيز يك شرّ است و عدم السكون است، اما زلزله را نمي­توان گفت يك امر عدمي و غير حقيقي است، بلكه بالعكس اين سكون و آرامش است كه عدمي است.

9. راه حل «قانون طبيعي» براي شرور طبيعي

شايد بهترين راه حلي كه براي مسأله «شرّ طبيعي» ارائه شده است، تبيين مبتني بر «قانون طبيعي» است. طبق اين تبيين معقول است فرض كنيم خداوند در برنامه خلقت، نظمي طبيعي را بر عالم حكمفرما كرده است، يعني اعيان تشكيل دهنده جهان بر طبق قوانين فيزيكي عمل مي­كنند. عملكرد قوانين فيزيكي، فوايد طبيعي فراواني را به همراه دارد؛ نظير احساس لذت، احساس دردهاي هشدار دهنده و مفيد، حركات جسماني ساده و رفتارهاي پيچيده، به علاوه يك نظم طبيعي پايدار و پيش‌بيني پذير، پشتوانه نظمي اخلاقي است كه در چهارچوب آن، سنجش معقول ممكن است و در عرصه عمل نيز مي­توان دست به گزينش مختارانه زد. اما احتمال بروز شرّ طبيعي، ذاتي اين سيستم طبيعي است همان آبي كه عطش ما را فرو مي­نشاند مي­تواند ما را در خود غرق كند و همان رشته­هاي عصبي كه لذت را منتقل مي­كند مي­توانند دردهاي شديد و تحمل ناپذير را نيز منتقل نمايد.

جمع بندي و نتيجه گيري

مسأله شرّ از مسائل پيچيده كلامي است كه به صورت­هاي مختلف طرح شده است و جواب­هاي متنوعي نيز از آن داده شده است كه اهم آن در اين نوشتار گذشت، اما اين جواب­ها هيچيك به تنهايي پاسخ گوي همه ي اقسام شرور نيست. بنابراين براي هر مصداقي مي­بايست جواب متناسب با آن را جست و بسا لازم آيد براي حل يك مصداق؛ از دو يا چند جواب كمك گرفته شود. اختيار انسان و ارزش آن؛ خيرهاي برتري كه مترتب بر برخي شرور است؛ اينكه اساساً دنيا براي خوش گذراني و راحتي نيست بلكه مكاني است كه هر كس لياقت­هاي خود را ابراز كند؛ شكوفايي استعدادهاي انسان­ها در مواجهه با برخي بلاها و مشكلات و اينكه بالاخره دنيا محل استقرار نيست و بايد همه بروند و الا اگر بنا باشد همه وارد اين عالم شوند و خروجي در كار نباشد عالم همچون ظرفي مي­شود كه موادي فاسد شدني وارد آن مي­شود ولي چيزي از آن خارج نمي­شود و لذا به واسطه ركود، خيلي زود به فساد و تباهي مي­گرايد به نظر نگارنده مهمترين نكاتي است كه مي­توانند انبوه سؤالاتي را كه در اين موضوع گاه به انسان هجوم مي­آورند پاسخ دهند.

1 . الوين پلنتينجا؛ كتاب خدا اختيار و شر، ترجمه محمد سعيدي مهر ص 7 – 50 (پايان نامه كارشناسي ارشد، مركز تربيت مدرس قم)

2 . حسن سعيدي؛ نگرشي بر اصالت ماهيت و وجود در آثار شيخ اشراق سهروردي؛ ص 63 – 65.

3 . مهين رضايي؛ و عدل الهي، تهران: دفتر پژوهشي و نشر سهروردي، 1380، ص 47.

4 . همان.

5 . مايكل پترسون و ديگران؛ عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني،(تهران: طرح نو، 1376،

6. برخي تعبير به «تقرير قياسي» نموده­اند.

7 . مايكل پترسون و ديگران؛ پيشين.

8 . چارلز تاليا فرّو، فلسفه دين در قرن بيستم، ترجمه انشاء الله رحمتي، تهران: دفتر پژوهشي و نشر سهروردي، 1382، ص

9. همان، ص 499 (تقرير احتمالي يا استقرايي شر از ويليام راو).
10. مايكل تيرسون و ديگران؛ پيشين ص 184 – 186.
11. محمد حسن قدردان ملكي؛ خدا و مسأله شر، قم: انتشارات دفتر تبليغات، 1377، ص 176.

12 . ر.ك: مايكل پترسون و ديگران؛ پيشين ص 205.

13. محمد حسن قدردان ملكي؛ پيشين ص 88.

14 . همان، ص 186 – 190.

15. محمد حسن قدردان ملكي؛ پيشين ص

16 . محمد حسن قدردان ملكي؛ پيشين ص 210 – 212.

17. محمد حسن قدردان ملكي؛ پيشين، ص 192.
18. ملاصدرا؛ اسفار ج 7 ص 61 و 106 به نقل از محمد حسن قدردان ملكي، پيشين ص 200.

19 . رنه دكارت؛ تأملات در فلسفه اولي، ترجمه احمد احمدي ص 91، به نقل از محمد حسن قدردان ملكي؛ پيشين ص 197.

20 . محمد حسن قدردان ملكي؛ پيشين ص 232 – 234.

21. همانجا ص 42.
22. محمد حسن قدردان ملكي؛ پيشين ص 201. مـــــــــقاله ي دوم

ـــ تعاريف خير و شرّ به نقل از « شرح المصطلحات الفلسفية، ص: 164»

« الأفعال الإراديّة الّتي تنفع في بلوغ السّعادة هي الأفعال الجميلة.و الأفعال الّتي تعوّق عن السّعادة هي الشّرور و هي الأفعال القبيحة. ــــــــ افعال ارادي كه در رسيدن به سعادت مفيدند افعال زيبايي هستند ؛ و افعالي كه انسان را از رسيدن به سعادت باز مي دارند افعال قبيحه و شرور هستند.» (آراء أهل المدينة الفاضلة/ 53)

« الخير بالحقيقة هو كمال الوجود. و هو واجب الوجود. و الشّرّ عدم ذلك الكمال. ـــــــ خير در حقيقت عبارت است از كمال وجود و كمال وجود ، همان واجب الوجود است ؛ و شرّ نبود اين كمال است.» (رسائل الفارابي، كتاب التّعليقات/ 11)

« كلّ ما عاق عن السّعادة بوجه ما فهو الشّرّ على الإطلاق. ـــــــــــ شرّ هر آن چيزي است كه به وجهي باز مي دارد از سعادت.» (رسائل الفارابي ، السّياسات المدنيّة/ 42)

« النّقص في الكمال يسمّى شرّا ، ليس الشّرّ سوى عدم الخير و التّمام و الكمال. ـــــــــــ نقص در كمال را شرّ گويند ؛ شرّ چيزي جز عدم خير و تماميّت و كمال نيست.» (رسائل اخوان الصّفاء 3/ 463)

« كلّ شي‏ء نهى عنه (النّاموس) أو زجر عنه يسمّى ذلك شرّا. ــــــــ هر چيزي كه ناموس(قانون) از آن نهي كند يا منع نمايد آن را شرّ گويند»(نفس المصدر 3/ 480)

« هو ما يهرب منه لأجل ذاته. ـــــــــــ شرّ آن چيزي است كه از آن فرار مي كنند به خاطر ذاتش »(المقابسات/ 361)

« يدلّ في كلّ شي‏ء بوجه ما على عدم الكمال الّذي له. ـــــ شرّ آن چيزي است كه در هر چيزي به وجهي دلالت بر عدم كمال مي كند ، آن كمالي كه براي آن چيز است.»(إلهيّات الشّفاء/ 306)

« إنّ الشّرّ يقال على وجوه: فيقال شرّ لمثل النّقص الّذي هو الجهل و الضّعف و التّشويه في‏الخلقة. و يقال: شرّ، لما هو مثل: الألم و الغمّ الّذي يكون إدراك ما بسبب، لا فقد سبب فقط. ـــــــــ گفته شده كه شرّ داراي وجوهي است : پس گاه شرّ گفته مي شود به اموري كه از سنخ نقصند مثل جهل و ضعف و ناقص الخلقه بودن ؛ و گاه شرّ گفته مي شود به اموري مثل درد و غم كه ادراك چيزي هستند كه از سنخ سبب هستند نه از سنخ نبود سبب.»( إلهيّات الشّفاء / 415)

« الشّرّ لا ذات له، بل هو إمّا عدم جوهر و إمّا عدم صلاح حال لجوهر.ــــــــ شرّ داراي ذات نيست بلكه آن يا عدم جوهر(ذات) است يا عدم صلاح حال جوهر.»(المبدأ و المعاد لابن سينا/ 10)

« عبارة عن الهلاك و النّقصان. ـــــــــ شرّ عبارت است از هلاك و نقصان.» (مقاصد الفلاسفة/ 229)

« چيزى نيست موجود ، بلكه يا عدم چيزى است و يا عدم كمال چيزى.»(مجموعه مصنّفات شيخ اشراق 3/ 60)

« الخير هو كمال يحصل للشّي‏ء ، و الشّرّ هو فقدان ذلك الكمال. ــــــــ خير كمالي است كه حاصل شيء مي شود و شرّ فقدان آن كمال است.»(إيضاح المقاصد من حكمة عين القواعد/ 19)

« هو الألم و ما يكون وسيلة إليه (عند المشهور). ـــــــ شرّ در نزد مشهور همان درد است و هر آنچه كه موجب درد شود ــ ــ »(حاشية المحاكمات / 457)

« إنّ الخير بالذّات هو ما يؤثره كلّ واحد يبتهج به و يشتاقه. و هو الوجود بالحقيقة، و الشّرّ ما يقابله. ــــــ خير بالذّات آن است كه بر هر كه اثر كند انبساط وجودي يافته مشتاق آن مي شود ؛ و آن در حقيقت وجود است ؛ و شرّ در مقابل آن است.»(تعليقة على الشّفاء لصدر الدّين/ 16)

« هو فقد ذات الشّي‏ء أو فقد كمال من الكمالات الّتي يخصّه من حيث هو ذلك الشّي‏ء بعينه. ـــــ شرّ يا فقدان ذات يك چيز است يا فقدان كمالي از كمالات آن چيز است ؛ كمالي كه آن چيز في حدّ نفسه لايق آن است»(الحكمة المتعالية 3/ 58)

« هو عدم ذات أو عدم كمال لها. ــــ شرّ يا عدم ذات است يا عدم كمال ذات(الحكمة المتعالية 3/ 70)

« عبارت است از فقدان ذات يا فقدان كمالى از كمالات لايقه به آن ذات. » (لمعات الالهيّة/ 407)

«الشر اعدام و كم قد ضل من ـــــ يقول باليزدان ثم الاهرمن. ـــــــ شرّ عدم است و چه گمراه است آنكه قائل به يزدان و اهريمن است.»(منظومه ، حاجي سبزواري ، ج3 ، 528)

اينها پاره اي از تعاريف فلاسفه اسلامي از خير و شرّ بود كه كتاب شرح المصطلحات الفلسفية ذكر نموده است ؛ كه لب لبان همه يا اكثر آنها اين است كه: خير مساوي و مساق با وجود يا كمال وجود يك چيز ، و شرّ مساوي و مساوق با عدم ذات يك چيز يا عدم كمال ذات آن است. همچنين هر آن چيزي كه باعث معدوم شدن ذات يا كمال ذات مي شود نيز بالعرض شرّ ناميده مي شود مثل زلزله كه موجب مرگ و نقص عضو امثال آنها مي شود. كما اينكه گاه آثار ناشي از نقص و عدم را نيز شرّ مي نامند مثل درد كه اثر عدم صحّت است.

ـــ نظر علامه طباطبايي درباره خير و شرّ:

به نظر شريف علامه طباطبايي اصل معناي خير ، انتخاب است. انسان وقتي دو شيء را با هم مقايسه كرده يكي را بر ديگري ترجيح داده ، انتخاب مي كند ، آن را نسبت به شيء ديگر كه ترجيح نداده خير مي نامد. بر اين اساس معني آيه شريفه « قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَة» چنين خواهد بود:« بگو: آنچه نزد خداست سزاوارتر است به انتخاب از لهو و تجارت.» و چون خداوند متعال مطلوب همه موجودات بوده بازگشت همه به سوي اوست لذا او خير مطلق بوده همه خيرها منحصر به او و از اوست.

امّا شرّ چيزي نيست جز عدم خير . هر خيري امر وجودي بوده به ايتاء خداوند متعال است و شرّ عدم ايتاء خير است از جانب خداوند متعال لكن منع خير از جانب او از روي ظلم نبوده تابع مصالح عامّ نظام است.(ر.ك:الميزان ، زيل آيه 26 آل عمران)

اجزاء عالم صنع نسبت به هم داراي ربط وجودي هستند ؛ و آنچه عالم را عالم كرده است اختلاف اين اجزاء باهمديگر است و الّا همه اشياء يك شيء واحد مي شدند و ديگر عالمي تحقق نمي يافت. و لازمه اين اختلاف و ربط وجودي و نسبت بين اجزاء ظهور تنافي و تضاد و كمال و نقص و وجدان و فقدان و نيل و حرمان است. و خير و شرّ در موجودات از همين امور انتزاع مي شوند. لذا اگر اين امور نبودند خير و شرّي هم نبود.(ر.ك:الميزان ، ج 8 ،ص38)

ـــ بحثى فلسفى از علامه طباطبايي

(در بيان اينكه شرور اعدام بوده بالعرض داخل در قضاى الهى هستند)

« حكما گفته‏اند كه شرور بالعرض داخل در قضاى الهى هستند، و در بيان آن چنين گفته‏اند:

از افلاطون نقل شده كه گفته است: شر عدم است و اين دعوى خود را با چند مثل توضيح داده و گفته است: مثلا يكى از شرها آدم‏كشى است و حال آنكه مى‏بينيم آدم‏كشى كار قاتل نيست تا بگوئيم شرى ايجاد كرد آنچه كار قاتل است اين است كه بتواند دست خود را بلند و پائين كند، و كار جرأت و شجاعت او هم نيست، و همچنين كار شمشير و تيزى آن هم نيست زيرا همه اينها در جاى خود خوب و كمال و خيرند، و نيز از ناحيه قبول پاره شدن رگها و گوشتها هم به وسيله شمشير نيست، زيرا كمال بدن مقتول اين است كه نرم باشد، پس باقى نمى‏ماند براى شر مگر مساله بى جان شدن مقتول و بطلان حيات او كه آن هم امرى است عدمى، و همچنين هر شر ديگرى كه به اين طريق تجزيه و تحليل كنيم خواهيم ديد شر بودنش از يك امر عدمى است، نه امور وجودى.

چيزى كه بايد دانست اين است كه شرورى كه در عالم به چشم مى‏خورد از آنجايى كه با حوادث موجود در اين عالم ارتباط دارند، و با آنها پيچيده و در هم هستند از اين رو عدمهاى مطلق نيستند بلكه عدمهاى نسبى‏اند كه خود بهره‏اى از وجود و واقعيت را دارند مانند انواع فقدانها و نقص‏ها و مرگ و فسادهايى كه در داخل و خارج نظام عالمى پديد مى‏آيد كه همه اينها اعدامى نسبى بوده و مساسى با قضاى الهى- كه حاكم در عالم است- دارند، البته داخل در قضاى الهى نيستند نه بالعرض نه بالذات.

توضيح اينكه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى‏كنيم يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطه مقابل وجود مطلق است. و يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است، كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد مانند نابينايى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد و لذا به ديوار نمى‏گوئيم نابينا.

قسم اول هم چند جور تصور مى‏شود يكى اينكه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن، مثل اينكه عدم زيد را تصور كنيم، و خود آن را معدوم فرض كنيم، نه او را بعد از آنكه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرى در آن متصور نيست، چون موضوع را كه مشترك ميان بود و نبود باشد تصور نكرده‏ايم تا نبودش شرى باشد.

بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آنكه موجود شده معدوم فرض نمايد چنين عدمى شر هست و ليكن اين قسم عدم همان عدم ملكه‏اى است كه توضيحش خواهد آمد.

تصور دوم اينكه عدم چيزى را بالنسبه به چيز ديگرى اعتبار كنيم مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى، و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب، و يا نداشتن نبات وجود حيوان و نداشتن گاو وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.

قسم دوم از عدم همان عدم ملكه‏اى است كه در بالا بدان اشاره شد و آن عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شان آن، داشتن آن كمال است، نظير انواع فسادها و نواقص و عيبها و آفات و امراض و دردها و ناگواريهايى كه عارض بر چيزى مى‏شود كه شان آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است.

اين قسم از عدم شر است، و در امور مادى پيدا مى‏شود، و منشا آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست، بلكه مراتب مختلفى دارد، منظور اين است كه منشا اينگونه عدم‏ها كه شرند منبع قبض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست، و نمى‏شود آنها را به ساحت او نسبت داد چون علت عدم چيزى است مانند خود آن عدم، هم چنان كه علت وجود وجودى ديگر است، نه عدم.پس آن چيزى كه در اينگونه امور توأم با شر مورد تعلق كلمه ايجاد اراده الهى قرار مى‏گيرد و قضاى الهى هم بالذات شامل آن مى‏شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته، و به عبارت ديگر استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است كه مى‏توان گفت خدا خلق كرده، اراده الهى ايجادش نموده و قضاى الهى بر آن رانده شده.

و اما عدمهايى كه همراه آن است مستند به خدا نيست، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد اوست، پس چرا همان عدمها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى‏دهيم، از اين جهت است كه آميخته و متحد به آن مقدار وجود مى‏باشند.

و به بيانى روشن‏تر امور پنج قسمند 1- آنها كه خير محضند 2- آنها كه خيرشان بيشتر از شرشان است 3- آنها كه خير و شرشان يكسان است 4- آنها كه شرشان بر خيرشان مى‏چربد 5- آنها كه شر محضند. از اين پنج قسم امور سه قسم آخرى آنها معقول نيست كه هستى به خود بگيرند زيرا هست شدن آنها مستلزم ترجيح بلا مرجح است و يا ترجيح مرجوح بر راجح.و اگر حكمت الهى را كه از قدرت و علم واجبى او سرچشمه مى‏گيرد، و همچنين جود خدايى را كه هرگز آميخته با بخل نمى‏شود در نظر بگيريم حكم خواهيم كرد بر اينكه بر چنين خدايى واجب مى‏آيد كه فيض خود را به وجهى مصروف كند كه اصلح و شايسته‏تر براى نظام اتم است، و از امور پنجگانه گذشته دو تاى اولى را كه ايجاد كند كه عبارت بود از خير محض و آن ديگرى كه خيرش بيش از شرش مى‏باشد، زيرا اگر اولى را خلق نكند مرتكب شر محض شده، و اگر دومى را خلق نكند شر بيشتر را خلق كرده است.

بنا بر اين آنچه از شرور كه به نظر ما مى‏رسد نسبت به آنچه كه از خيرات به چشم مى‏خورد نادر و قليل است، و شر قليل به خاطر خير كثير تحقق يافته و ممكن نبود تحقق نيابد.

امام فخر رازى در اينجا دچار اشتباهى شده كه گفته است: اينكه حكما گفته‏اند:« شرور اعدام‏اند و مستند به خدا نيستند» ،حرف بيهوده‏اى است و با مسلك خود آنان منافات دارد كه خداى تعالى را علت تامّه عالم مى‏دانند و اعتراف مى‏كنند كه انفكاك معلول از علت تامه محال است زيرا با چنين اعترافى خداى تعالى در كارهايش مجبور است، و اختيارى ندارد كه فلان كار را بكند و آن ديگرى را نكند، او خواه ناخواه علت هر چه هست را ايجاد مى‏كند چه خير و چه شر، نه اينكه سبك سنگين نموده راجح را خلق كند.و اشتباه او در اين است كه نفهميده اين وجوب و خواه ناخواهى كه معلولات دارند عينا تاييد وجودشان را از قبل علت خود گرفته‏اند، وقتى وجوب مخلوق مانند وجودش عاريتى و از ناحيه خداى تعالى باشد ديگر معقول نيست همين معلول برگشته حاكم و قاهر بر علت خود شده و او را مجبور بر انجام عمل (ايجاد مخلوق) و تجديد حدود آن سازد.

در اينجا صاحب روح المعانى انصاف را از دست نداده نخست به بحث گذشته ما اشاره نموده و گفته است: مخفى نماند كه اين سخن بنا بر اين مذهب تمام است كه اراده خدا را در ايجاد و عدم ايجاد متساوى النسبة ندانيم، و او را بدون رعايت مصلحت و يا داعى ديگرى مجبور در كار خود بدانيم، و اين مذهب اشاعره است.و گرنه اگر او را مختار بدانيم چه مانعى دارد كه در انتخاب خيرات و يا شرور اختيار داشته و هر كدام را كه بخواهد انجام دهد و ليكن چيزى كه هست حكما و اساطين اسلام مى‏گويند: افق اختيار خداى تعالى عالى‏تر از اين تصورات است، و امور عالم منوط به قوانين كلى است و افعال او مربوط به حكمت‏ها و مصالحى است آشكار و نهان.آن گاه مى‏گويد: و اما گفتار امام فخر كه گفته است: فلاسفه بعد از آنكه قائل به جبر در افعال شده‏اند ديگر خوض و دقتشان در اين بحث از جمله فضوليها و گمراهى صرف است، زيرا پرسش از اينكه چرا فلان شر ايجاد شد نظير پرسش از اين است كه چرا آتش سوزندگى از خود بروز مى‏دهد، آرى سوزندگى از ذات آتش برمى‏خيزد نه از اختيارش ناشى از تعصب اوست. زيرا محققين از حكما و فلاسفه قائل به جبر نبوده بلكه اختيار را اثبات كرده‏اند، و هرگز صدور افعال خدايى از خداى تعالى را مانند صدور سوزندگى از آتش جبرى نمى‏دانند.

و به فرض هم كه گفتار وى را قبول نموده و همه را جبرى مذهب بدانيم تازه باز بحثشان در اين مساله فضولى نيست، زيرا باز هم جاى اشكال هست كه با اينكه خداى تبارك و تعالى خير محض است و تركيبى در ذات او نيست ديگر چه معنا دارد كه در عالم شرور پيدا شود، مگر خداوند مركب از دو جهت- خير و شر- است تا خيرات را ناشى از آن جهتش و شرور را صادر از اين جهتش بدانيم، آرى حكما و لو به گفته او جبرى مذهب باشند به محض اينكه به اين مساله برمى‏خورند فورا به ذهنشان مى‏آيد كه پس افتراء مجوسيها درست است كه يك مبدأ براى شرور و يكى براى خيرات قائلند، و لذا براى رهايى از اين اشكال به خود اجازه داده‏اند كه وارد اين بحث شده و آن را حلاجى كنند، پس بحث ايشان نه تنها فضولى نيست كه فضل است.» ( ترجمه الميزان، سيد محمد باقر موسوى همدانى ، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم ، سال نشر‏1374 ه.ش ، ج‏13، ص 259 تا ص261 ، ديل آيه 83 سوره اسراء)

ـــ كلامي از شهيد مطهري:

آيا شرور واقعاً اعدامند؟

« حكما مى‏گويند: تحليل عقلى ثابت مى‏كند كه شرور اعدام مى‏باشند: «الشر اعدام و كم قد ضل من يقول باليزدان ثم الاهرمن.» امّا مقصود حكما از اينكه مى‏گويند شرور عدمى است اين نيست كه اين چيزهايى كه شر ناميده مى‏شوند از قبيل حيوانات موذي ، مصائب ، ظلم، فقر، بيمارى، كورى ، نقص اعضا، مرگ وجود ندارد ؛ بدون شك همه اينها موجودند و به نحوى از وجود، وجود دارند. بعضى از آنها موجودند به معنى اينكه منشأ انتزاع آنها موجود است و خارج ، ظرف اتصاف آنهاست نظير فقر، كورى و غيره، و بعضى به معنى اينكه واقعاً امر وجودى هستند مثل ظلم كه عمل است. بلكه مقصود حكما اين است كه مناط اتّصاف اين امور به شرّيّت، جنبه عدمى اينهاست به طورى كه اگر آن عدم در كار نباشد شرّيّتى نيست. به عبارت ديگر، راز شرّيت آنها اين است كه يا خودشان از نوع «خلأ و نبود» مى‏باشند و يا منشأ خلأ و نبود مى‏شوند. در واقع شرور يا اعدامند يا مؤدّى به اعدام. شرور مؤدّى به اعدام، شرور بالقياس و نسبي ‏اند امّا شرور عدمى ، شر فى نفسه مى‏باشند. از اينجا معلوم مى‏شود كه هر امر وجودى كه شر است، به حسب وجود بالقياس و وجود نسبى شر است نه به حسب وجودش فى حد ذاته.»(يادداشت‏ها ، شهيد مطهري ، ج‏3ص: 409 )

ـــ شرّ در قرآن كريم :

كلمه خير و شرّ در آيات قرآن كريم به فراواني استعمال شده است ، كه مي توان با تفكّر در اين آيات به تصويري از خير و شرّ دست يافت ؛ لكن ممكن است برداشت علما از اين آيات متفاوت باشد ؛ چرا كه شيوه تفكّر و استباط و مباني و مبادي استنباط افراد ، گوناگون است ؛ لذا براداشت اهل نظر از قرآن كريم را بايد نظر تفسيري آنها محسوب داشته به مبادي و مباني فكري آنها پرداخت تا معلوم شود كدام برداشت بر قواعد درست و منطقي استوار است. از اينرو در اين نامه ، تنها به ذكر پاره اي از آيات قرآن كريم در رابطه با مساله شرّ اكتفا مي شود.

1. وَ قالُوا ما لَنا لا نَرى‏ رِجالاً كُنَّا نَعُدُّهُمْ مِنَ الْأَشْرارِ

آنها (اهل جهنّم) مى‏گويند:چرا مردانى را كه ما از اشرار مى‏شمرديم(در اينجا، در آتش دوزخ) نمى‏بينيم؟!(ص :62)

2. وَ لَوْ يُعَجِّلُ اللَّهُ لِلنَّاسِ الشَّرَّ اسْتِعْجالَهُمْ بِالْخَيْرِ لَقُضِيَ إِلَيْهِمْ أَجَلُهُم‏

اگر همان گونه كه مردم در به دست آوردن«خوبى»ها عجله دارند، خداوند در مجازاتشان شتاب مى‏كرد، (بزودى) عمرشان به پايان مى‏رسيد.( يونس : 11)

3. وَ إِذا أَنْعَمْنا عَلَى الْإِنْسانِ أَعْرَضَ وَ نَأى‏ بِجانِبِهِ وَ إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ كانَ يَؤُساً

هنگامى كه به انسان نعمت مى‏بخشيم، (از حق) روى مى‏گرداند و متكبرانه دور مى‏شود؛ و هنگامى كه(كمترين) بدى به او مى‏رسد، (از همه چيز) مايوس مى‏گردد .(الإسراء : 83)

4. كُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَ نَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَيْرِ فِتْنَةً وَ إِلَيْنا تُرْجَعُون‏

هر انسانى طعم مرگ را مى‏چشد! و شما را با بديها و خوبيها آزمايش مى‏كنيم؛ و سرانجام بسوى ما بازگردانده مى‏شويد.( الأنبياء : 35)

5. قُلْ هَلْ أُنَبِّئُكُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِكَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَ غَضِبَ عَلَيْهِ وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازيرَ وَ عَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولئِكَ شَرٌّ مَكاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبيلِ

بگو: «آيا شما را از كسانى كه موقعيّت و پاداششان نزد خدا برتر از اين است، با خبر كنم؟ كسانى كه خداوند آنها را از رحمت خود دور ساخته، و مورد خشم قرار داده، (و مسخ كرده،) و از آنها، ميمونها و خوكهايى قرار داده، و پرستش بت كرده‏اند؛ موقعيّت و محل آنها، بدتر است؛ و از راه راست، گمراهترند. »( المائدة : 60)

6. اِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لا يَعْقِلُون‏.( الأنفال : 22)
7. إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُون‏ .(الأنفال : 55)
8. قل اعوذ بربّ الفلق. مِنْ شَرِّ ما خَلَق‏. وَ مِنْ شَرِّ غاسِقٍ إِذا وَقَب‏. وَ مِنْ شَرِّ النَّفَّاثاتِ فِي الْعُقَد. وَ مِنْ شَرِّ حاسِدٍ إِذا حَسَدَ

بگو پناه مي برم به پروردگار فلق از شرّ تمام آنچه آفريده است؛ و از شرّ هر موجود شرور هنگامى كه شبانه وارد مى‏شود؛ و از شرّ آنها كه با افسون در گره‏ها مى‏دمند(و هر تصميمى را سست مى‏كنند) و از شرّ هر حسودى هنگامى كه حسد مى‏ورزد. (فلق)

9. قل اعوذ بربّ الناس. … مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاسِ

بگو پناه مي برم به پروردگار مردم … از شرّ وسوسه‏گر پنهانكار

10. إِنَّ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ وَ الْمُشْرِكينَ في‏ نارِ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها أُولئِكَ هُمْ شَرُّ الْبَرِيَّة

كافران از اهل كتاب و مشركان در آتش دوزخند، جاودانه در آن مى‏مانند؛ آنها بدترين مخلوقاتند.( البينة : 6 )

11. عَسى‏ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَ عَسى‏ أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ.

چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد، حال آن كه خيرِ شما در آن است. و يا چيزى را دوست داشته باشيد، حال آنكه شرِّ شما در آن است. و خدا مى‏داند، و شما نمى‏دانيد. (البقرة : 216)

12. وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ

و هر كس هموزن ذرّه‏اى كار بد كرده آن را مى‏بيند! (الزلزلة : 8)

13. هذا وَ إِنَّ لِلطَّاغينَ لَشَرَّ مَآبٍ

اين(پاداش پرهيزگاران است)، و براى طغيانگران بدترين محل بازگشت است.(ص : 55 )

ـــ اقسام شرور:

ـــ شرّ مطلق و شرّ مقيّد :

چون وجود عين خير است لذا ذات بارى تعالى كه وجود محض است ، نسبت به همه اشياء خير مطلق خير است، و شرّ مطلق عبارت است از عدم مطلق كه نسبت به همه اشياء شرّ است. در مقابل خير مطلق ، خير مقيّد است كه عبارت است وجود مقيّد و محدود كما اينكه شرّ مقيّد در مقابل شرّ مطلق بوده عبارت است از عدم مضاف. از اينرو هر موجود محدودي از آن حيث كه وجود است خير است و از آن جهت كه محدود و مقيّد است نوعي جنبه شريّت در او وجود دارد.

ـــ شرّ تشريعي و شرّ تكويني:

«خير تكوينى امرى است وجودى، كه خداى تعالى آن را افاضه مى‏كند، و شر تكوينى عبارت است از عدم افاضه خير ؛ و خير و شرّ تشريعي عبارتست از اقسام كارهاى نيك، و كارهاى زشت كه از انسان صادر مى‏شود.»(ترجمه الميزان، سيد محمد باقر موسوى همدانى ، ج‏3، ص: 210»

خير و شرّ تشريعي (اعتباري) كه فقط اختصاص به عالم انساني دارد ، اموري هستند از سنخ بايدها و نبايدها كه با واژه هاي خوب و بد نيز شناخته مي شوند ؛ امّا خير و شرّ تكويني نه از سنخ بايد و نبايد ، بلكه از سنخ هست و نيست است. آنچه بين علما در آن اتّفاق نظر وجود دارد اين است كه هر شرّي مستلزم نوعي امر عدم است و هر خيري مستلزم نوعي امر وجودي است. براي مثال سمّ مار يا زلزله يا غيبت و دروغ شرّ هستند چون سلب زندگي يا سلامتي يا آسايش مي كند يا سلب سعادت اخروي مي كنند. امّا اينكه آيا خود شرّ نيز از سنخ وجود است يا عدم ، بين علما اختلاف نظري ديرينه وجود دارد. برخي بر اين عقيده اند كه شرور گرچه گاه از سنخ عدمند ولي همواره چنين نيست و برخي شرور خود از سنخ وجود بوده پيامد عدمي دارند. در مقابل ، بعضي نيز معتقدند كه هر شرّي از سنخ عدم و هر خيري از سنخ وجود است. بلكه خير ، مساوي و مساوق وجود و شرّ مساوي و مساوق عدم است.

ـــ شرّ نفسي و شرّ بالقياس.

شرّ نفسي يعني شرّ بالذّات كه به خودي خود و بدون قياس به چيز ديگري شرّ است. مثل دوري از خدا كه نسبت به همه اشياء شرّ است. حقيقت چنين شرّي چيزي جز عدم نيست ؛ دوري از خدا نيز از آن جهت نسبت به همه شرّ است كه خدا وجود محض است و دوري از خدا يعني دوري از وجود. امّا شرّ بالقياس يا شرّ نسبي امري وجودي است كه نسبت به موجود ديگري شرّ محسوب مي شود ؛ مثل سمّ مار كه في حدّ نفسه خير است ولي نسبت به موجودات زنده اي كه به سبب مار گزيده مي شوند شرّ است. در چنين شروري شرّ حقيقي آن امر عدمي است كه پيامد امر وجودي است مثل مختل شدن جريان خون در اثر سمّ مار ؛ بنا بر اين ، شرّ ناميدن چنين امور وجودي به عرض پيامد عدمي آنهاست. مـــــقــالــه ي سوم

مساله ي خير و شرّ از ديدگاه اكثريّت حكما.

از نظرحكماي اسلامي اموري كه در عالم مادّه ملاحظه مي شوند دو گونه اند ؛ برخي امور وجودي اند و برخي امور عدمي ؛ امور وجودي نيازمند علّتند ، لذا علّت آنها خداست ؛ ولي امور عدمي وجودي ندارند تا نيازمند علّت باشند.

اموري مثل جهل ، فقر ، نقص عضو و امثال آنها امور عدمي هستند ؛ يعني اين امور نبود چيزي هستند ، نه اين كه خودشان چيزي باشند ؛ جهل و فقر و نقص عضو ، چيزي جز عدم علم و عدم مال و عدم عضو نيستند. لذا اينكه گفته مي شود درس نخواندن علّت جهل يا كار نكردن علّت فقر است از باب مجاز است ؛ درس نخواندن و كار نكردن نيز امور عدمي هستند. رابطه ي علّي و معلولي فقط در مدار وجود است ،و در عدميّات جاري نيست مگر از باب مجاز.

امور وجودي نيز سه گونه اند: يا هيچ ارتباطي با امور عدمي ندارند يا به نوعي با امر عدمي مرتبطند. براي مثال علم و شجاعت و كرامت نفس ، نه امري عدمي را در پي دارند نه از امر عدمي متأثّر شده اند ؛ لذا فضيلت و خيرند ؛ چون وجود عين خير و عدم عين شرّ است. امور وجودي مرتبط با امر عدمي نيز بر دو گونه اند: يا زمينه ساز برخي امور عدمي مي شوند ، يا خود به نوعي پيامد يك امر عدمي هستند. براي مثال زلزله يا سيل امور وجودي اند ، ولي زمينه مرگ يا نقص عضو يا زخمي شدن موجودات زنده را فراهم مي آورند ؛ لذا سيل و زلزله و امثال آنها ، به خودي خود امر وجودي بوده و خيرند ، آثار آنها نيز امور وجودي اند براي مثال افتادن سقف خانه كه اثر زلزله است ، يا پر شدن خانه از آب كه اثر سيل است امور وجودي اند ؛ حركت نمودن اعضا و اجزاء بدن در زير سنگيني سقف ، و داخل شدن آب در ريه هاي شخص نيز امر وجودي است ؛ از طرف ديگر تدبير شدن بدن ، توسّط نفس نيز يك امر وجودي است ؛ لكن حركت نمودن اعضا و اجزاء بدن در زير سنگيني سقف و داخل شدن آب در ريه هاي شخص ، مانع از تدبير نفس نسبت به بدن مي شود ؛ در نتيجه تعلّق و تدبير نفس از بدن جدا مي گردد ، و مرگ تحقق مي يابد. بنا بر اين ، سيل و زلزله و امثال آنها نسبت به موجوداتي كه به واسطه آنها امري وجودي را از دست مي دهند شرّ شمرده مي شوند. البته بايد توجّه نمود كه در چنين مواردي ، امر وجودي علّت شرّ(امر عدمي) نيست. همچنين برخي امور وجودي به نوعي از امر عدمي ناشي مي شوند ــ البته نه به نحو علّي و معلولي ــ براي مثال عصا برداشتن يك نابينا يا ويلچر سوار شدن يك معلول يا سوال پرسيدن شخص جاهل ، اموري وجودي هستند ؛ ولي اين امور وجودي حكايت از اموري عدمي مثل نابينايي ، معلوليّت جسمي و جهل دارند.

آنچه در اين دو قسم اخير به خدا منتسب است جنبه هاي وجودي آنهاست ؛ امّا جنبه هاي عدمي ، كه شرّ ناميده مي شوند ،بالذّات به هيچ موجودي نسبت داده نمي شوند ؛ ولي بالعرض و المجاز هم به خدا قابل اسنادند هم به ديگر موجودات ؛ لكن اسناد مجازي آنها به خدا در صورتي جايز است كه قُبحي در اين اسناد نباشد. بنا بر اين ، جدا شدن روح از بدن كه امري عدمي است بالذات به خدا و حتّي فرشته ي مرگ اسناد داده نمي شود ولي توفّي(قبض روح و گرفتن نفس جدا شده از بدن ) كار خدا و جناب عزرائيل است. يعني خدا يا فرشته ي مرگ روح را از بدن جدا نمي كنند بلكه آنگاه كه رابطه بين روح و بدن مختل شد و بدن قابليّت خود را براي حفظ ارتباط با روح از دست داد ، خدا يا ملك الموت آن را قبض مي كنند. لكن از آن جهت كه جنبه ي وجودي حوادث جدا كننده ي روح از بدن فعل خداست مجازاً گفته مي شود خدا روح فلاني را از بدنش جدا نمود.

حال سوال اين است كه اموري مثل ظلم ، غيبت ، دروغ ، ناسزاگويي و امثال آنها از چه سنخي هستند؟ آيا امور وجودي اند يا امور عدمي ؟ و اگر امور وجودي اند آيا از امور وجودي مرتبط با امور عدمي هستند يا نه؟ و اگر از امور وجودي مرتبط با امور عدمي اند آيا از اموري هستند كه منجرّ به امور عدمي مي شوند ، يا از امور متأثّر از امور عدمي هستند؟

در اين كه اين امور ، اموري وجودي اند شكي نيست ؛ چون همه ي اين امور از سنخ فعلند و فعل از سنخ امر وجودي است. همچنين با اندك توجّهي روشن است كه اين امور از سنخ امور وجودي هستند كه مرتبط با امور عدمي اند. امّا از كدام قسم ؟ حقيقت اين است كه اين افعال ، هم از سنخ امور وجودي هستند كه منجرّ به امر عدمي مي شوند ، هم از سنخ امور متأثّر از امور عدمي. اين گونه امور از يك جهت نشانگر نوعي نقص وجودي اند كه در باطن و روح شخص مرتكب شونده ي آنها وجود دارد ؛ و از جهت ديگر ، خود ، اموري عدمي را در پي دارند.

انسان زماني اقدام به ظلم يا غيبت يا دروغ و امثال آن مي كند كه فاقد كمالي از كمالات انساني باشد ؛ لذا امير المومنين (ع) فرمود:« الْغِيبَةُ جُهْدُ الْعَاجِز . ـــ غيبت نهايت درجه ي تلاش فرد عاجز است»( نهج البلاغة/حكمت 461) و فرمود: « مَا زَنَى غَيُورٌ قَطُّ . ـــ انسان باغيرت هرگز زنا نمي كند.»( نهج البلاغة/حكمت 305) و فرمود:« إِذَا كَثُرَتِ الْمَقْدِرَةُ قَلَّتِ الشَّهْوَةُ . ــــ هر گاه توانايى زياد شد خواسته‏ها و اميال كم مى‏گردند. »( نهج البلاغة/حكمت 245) و ايضاً فرمود:« الْمُؤْمِنُ لَا يَظْلِمُ. ـــ مومن ظلم نمي كند. »( مستدرك‏الوسائل ؛ ج12 ؛ص100) و امام صادق (ع) فرمودند: «… يَا هِشَامُ إِنَّ الْعَاقِلَ لَا يَكْذِب. ـــ اي هشام شخص داراي عقل دروغ نمي گويد.»( الكافي ؛ج1 ؛ص17) يعني كسي كه روحش فاقد كمالي وجودي به نام قدرت است غيبت مي كند ، و آن كه كمالي به نام غيرت را ندارد زنا مي كند ، و اگر در كسي قدرت روحي بود ميل او به دنيا كم مي شود ، و آن كه فاقد كمالي وجودي به نام ايمان است ظلم مي كند ، و هر كه كمالي به نام عقل را ندارد دروغ مي گويد. يعني همه ي اين معاصي در حقيقت افعالي وجودي هستند كه از نوعي نقص روحي نشأت مي گيرند ؛ نظير ويلچر سوار شدن و عصا برداشتن و سوال كردن كه نشانه ي نابينا بودن و فلج بودن و جاهل بودن هستند .لذا خداوند متعال به صورت يك فرمول كلّي فرمود:« قُلْ كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى‏ شاكِلَتِه.ـــ بگو هر كس بر اساس شكل و ساختار وجودي خود عمل مي كند »(الاسراء/84 ) يعني از وجود ناقص فعل مناسب آن و از وجود كامل نيز فعل مناسب آن بروز مي كند. بر همين اساس نيز صدور گناه از انسان كامل محال است ؛ چون نقصي در او نيست تا منشاء ظهور معصيتي شود. لذا عصمت نتيجه ي كمال وجودي انسان كامل است. همچنين اين امور وجودي(شرور اخلاقي) از جهت ديگري زمينه ساز امور عدمي هستند ؛ مثلاً دروغ ممكن است باعث مرگ كسي شود ؛ يا ظلم باعث فقر كسي گردد يا غيبت باعث جدايي دو نفر شود و…

بنا بر اين ، اموري مثل ظلم ، غيبت ، دروغ و امثال آنها اموري وجودي اند كه از يك جهت حكايتگر امور عدمي و نقص وجودي در وجود شخص انجام دهنده ي آن افعال هستند و از جهتي ديگر اموري عدمي را در پي دارند. لذا اين افعال از آن جهت كه امور وجودي هستند منتسب به خدا هستند ؛ و خدا خالق آنهاست ؛ ولي از آن جهت كه با امور عدمي مرتبط مي شوند به خدا نسبت داده نمي شوند مگر به نحو مجاز. براي مثال وقتي كسي از سر ظلم مال كسي را غارت مي كند ، غارت كردن او از آن جهت كه يك فعل و امر وجودي است معلول و مخلوق خداست ؛ امّا از آن جهت كه اين فعل مرتبط با ضعف روحي شخص ظالم است يا از آن جهت كه باعث فقير شدن شخص مظلوم مي شود ، امر عدمي بوده و فاعل ندارد. لكن از آن جهت كه نقص وجودي شخص ظالم در اين فعل دخيل است اين فعل را به او منتسب نموده و او را ظالم مي نامند ؛ و شخصي را كه از اين فعل آسيب ديده است مظلوم مي گويند. بنا بر اين ، آنچه حقيقتاً زشت و قبيح است همان نقص روحي است كه در ظالم وجود دارد ؛ فعل ظالمانه ي او نيز ظهور همين نقص دروني است. و آنچه مايه ي عذاب اوست همين نقص وجودي است. لذا حتّي اگر چنين كسي در شرائطي قرار گيرد كه نتواند ظلم كند باز ظالم است ؛ چون ملكه ي ظلم را با خود دارد. به همين علّت نيز خداوند متعال در حق ابليس فرمود:« وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْليسَ أَبى‏ وَ اسْتَكْبَرَ وَ كانَ مِنَ الْكافِرين‏. ـــــ و(ياد كن) هنگامى را كه به فرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد. همگى سجده كردند ، جز ابليس كه سر باز زد ، و تكبر ورزيد، و او از كافران بود.»( البقرة/34) يعني ابليس از قبل نيز كافر بود لكن زمينه اي براي ظهور كفرش فراهم نبود ؛ لذا او در جريان خلقت حضرت آدم (ع) كافر نشد ، بلكه كفر پنهاني اش در اين جريان آشكار شد. باز دقيقاً به همين جهت است كه صدور ظلم از خدا و از انبياء و ائمه و معصومين (ع) محال است. چون نقصي در وجود آنها نيست كه به صورت ظلم ظهور نمايد.

حاصل مطلب اينكه هر فعل مرتبط با امر عدمي كه در شرع معصيت شمرده مي شود ريشه در نقص وجودي خود انسان دارد ؛ و نقص از سنخ عدم بوده و علّت ندارد. لكن همانطور كه قبلاً گفته شد وجود اين افعال منتسب به خداست ؛ ولي عناوين مرتبط به امور عدمي آنها ، به خدا منتسب نمي شود.