تفسیر سوره علق + دانلود فایل

1. مقدمه

 اغلب تفاسیرى که از سوره‏هاى قرآن به دست داده مى‏شود، حاصل نگرشى  انتزاعى و کلى‏گرایانه و بریده از بستر تاریخى نزول آنها و با تلقى ماورائى و آسمانى نسبت به زبان قرآن است؛ حال آن که این نحوه از نگرش و تلقى آدمى را از فهم صائب و صحیح مراد الهى باز مى‏دارد.

 در این نوشتار بر آن هستیم که نادرستى چنین تلقى و نگرشى را در خصوص زبان قرآن و تفسیر آن با عرضه‏ىِ تفسیرى تاریخى و عرفى از سوره‏ىِ علق آشکار سازیم.

 تفسیر تاریخى و عرفى سوره‏ىِ علق بر دو پیش‏فرض اساسى مبتنى است: یکى آن که زبان قرآن زبانى عرفى است و به زبان عرف عام عرب حجاز در عصر نزول نازل شده است؛ البته زبانى که در مرکز و عاصمه عرب حجاز آن عصر یعنى مکه و مدینه رواج داشته است و زبان معیار آن مردم تلقى مى‏شده است؛ بر همین اساس، از الفاظ قرآن همان معناهایى اراده شده‏است که معهود عرب عصر نزول قرآن بوده و ویژگى‏هاى زبان‏شناختى قرآن همان ویژگى‏هاى زبان‏شناختى موجود در زبان آن مردم است؛ یعنى چنان که در زبان عرب مجاز و کنایه، حذف و تقدیر، ایجاز و تفصیل، و جز آنها وجود دارد، در قرآن نیز این ویژگى‏ها به چشم مى‏خورد.

 پنهان نماند که عرفى بودن زبان قرآن به معناى بشرى و غیر وحیانى بودن قرآن نیست. تردیدى نمى‏توان داشت که قرآن در عین حالى که وحیانى است، به منظور فهم بشر در قالب زبان بشرى)لسان عربى( نازل شده است)وحید بهبهانى؛ الفوائد الحائریه، ص106 و نکونام؛ »عرفى بودن زبان قرآن«، صحیفه‏ىِ مبین، ش20، ص13 به بعد).

 پیش فرض دیگر آن است که آیات قرآن متناسب با مقتضیات و حاجات زمان نزولش نازل شده است و لذا ناظر به موارد و مصادیق زمان نزول خویش است)نکونام، درآمدى بر تاریخ‏گذارى قرآن، ص75 به بعد(. هر واحد نزول قرآن به مثابه‏ىِ خطبه‏ىِ خطیبى حکیم و بلیغ است که حسب مقتضاى حالات و حاجات مردم عصر و مصر نزول قرآن ایراد شده است؛ به همین رو مقتضیات و اسباب نزول آیات قرآن در خود آیات انعکاس پیدا کرده است(همان، ص123).

 مقتضیات و اسباب نزول قرآن دو دسته‏اند: برخى از آنها رخدادهاى خاص و برجسته‏اى‏اند که نزول آیات معینى را ایجاب کرده‏اند و اسباب نزول قرآن به معناى خاص ناظر به همین قسم است و برخى از آنها شرایطِ عامِ حاکم بر فضاى نزول قرآن به شمار مى‏روند که مى‏توان از آن به »فضاى نزول قرآن« یا »اسباب عام نزول قرآن« تعبیر کرد؛ بنابراین، مى‏توان گفت: همه‏ىِ قرآن اسباب نزول داشته‏اند؛ منتها اسباب نزول برخى از آنها خاص و اسباب نزول برخى دیگر از آنها عام بوده است.

 بى‏تردید، آیاتى که در تعابیر مشهور فاقد اسباب نزول خوانده مى‏شوند، بدون لحاظ شرایط محیطى و فرهنگى و اجتماعى و دینى عرب عصر نزول نازل نگردیده است و اساساً رمز بلاغت قرآن نیز در رعایت همین نکته بوده‏است؛ چرا که بلاغت کلام را به رعایت مقتضاى حال مخاطب تعریف مى‏کنند)هاشمى؛ جواهر البلاغة، ص32).

 مخفى نماند که لحاظ شرایط عصر نزول و رعایت مقتضاى حال مخاطبان قرآن مستلزم اختصاص آیات قرآن به آنان و عدم جاودانگى قرآن نیست)نکونام، پیشین، ص76)؛ چون معارف و احکام قرآن موافق فطرت آدمى است و فطرت آدمى از عصرى به عصرى دیگر دگرگونى نمى‏پذیرد)فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ، روم، آیه‏ىِ 30).

 در قرآن از طرفى تصریح شده است، هر پیامبرى به لسان قوم خود مبعوث شده )ابراهیم، آیه‏ىِ 4) و لزوماً کتاب آسمانى هریک از پیامبران‏علیهم السلام به زبان قومش نازل گردیده و پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نیز به همین رو خود از میان عرب به پیامبرى برانگیخته شده و کتاب آسمانى او هم به لسان عربى نزول یافته است)بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبینٍ ، شعرا، آیه‏ىِ 195). از طرف دیگر تصریح گردیده است که قرآن براى هدایت و انذار همه‏ىِ آدمیان نازل شده است)وَ أُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ ِلأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ، انعام، آیه‏ىِ 19). راه جمع میان این دو حقیقت این است که گفته شود، زبان قرآن عربى است؛ اما معارف و احکامش فراعربى است.

 پنهان نیست که بیان تفصیلى پیش‏فرض‏هاى بحث و ادله‏ىِ متعدد آنها در این مقاله موجب خروج از بحث اصلى مى‏گردد؛ لذا در اینجا به همین اندازه بسنده مى‏گردد.

2. بستر تاریخى نزول سوره‏ىِ علق

 سوره‏ىِ علق زمانى نازل شده است که مدتى از بعثت رسول‏خداصلى الله علیه وآله سپرى شده و در این مدت سوره‏ىِ حمد و وضو و نماز به آن حضرت آموخته شده بود و ایشان در ملأ عام نماز مى‏گزارد و قومش را به پنهانى و انفرادى به نبوت خود مى‏آگاهانید و آنان را به آیین خود فرامى‏خواند؛ اما آنان او را دروغگو شمرده و از او روى گردانیده و از نماز گزاردن او در ملأ عام جلوگیرى مى‏کردند و حتى براى مقابله با آن حضرت انجمن کردند و تصمیم گرفتند که به نحوى جلوى نماز گزاردن آن حضرت را بگیرند که سوره‏ىِ علق نازل شد و طى آن از آن حضرت خواسته شد، با استعانت از اسم ربّ بر نمازگزارى خود ثابت‏قدم باشد و از توطئه‏ىِ قومش بیم به خود راه ندهد که خداوند آنان را کفایت خواهد کرد و چنانچه بازنایستند، آنان را عذاب خواهد نمود.

 شواهدى که این پیشینه و بستر تاریخى را براى سوره‏ىِ علق تأیید مى‏کند، به قرارى است که در پى مى‏آید.

 1 .2. مضامین سوره‏ىِ علق

 چنان که اشاره شد، سوره‏هاى قرآن به اقتضاى اوضاع و شرایط بستر تاریخى زمان نزولش نازل شده‏است؛ لذا آن اوضاع و شرایط در آیات سوره‏ها منعکس گردیده است.

 در خصوص سوره‏ىِ علق نیز همین گونه است. آیات سوره‏ىِ علق اوضاع و شرایط زمان نزولش را این چنین گزارش کرده است:

  پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نماز گزارده است: »عَبْداً إِذا صَلَّى«)علق، 10)؛ »کَلاَّ لا تُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ«)علق، 19).

   یکى از مشرکان پیامبرصلى الله علیه وآله را از نمازگزاردن نهى کرده است: »أَ رَأَیْتَ الَّذی یَنْهى«)علق، 9).

   پیامبرصلى الله علیه وآله به نبوت مبعوث شده بود: »أَ رَأَیْتَ إِنْ کانَ عَلَى الْهُدى«)علق، 11).

   پیامبرصلى الله علیه وآله به تبلیغ رسالتش اهتمام ورزیده است: »أَوْ أَمَرَ بِالتَّقْوى«)علق، 12).

   یکى از مشرکان او را دروغگو خوانده و از او روى گردانیده است: »أَ رَأَیْتَ إِنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّى«)علق، 13).

   آن مشرک بر عمل خود مداومت مى‏کرده است: »کَلاَّ لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ«)علق، 15).

   آن مشرک از سران مشرکان بوده است: »فَلْیَدْعُ نادِیَهُ«)علق، 17).

 حاصل آن که پیامبرصلى الله علیه وآله پس از آن که به پیامبرى مبعوث شده و به او نماز تعلیم داده شده بود، در ملأ عام نماز مى‏گزارْد؛ از این رو، مشرکان از آن آگاهى یافته و بزرگ آنان درباره‏ىِ آن از پیامبرصلى الله علیه وآله پرسش کرده‏است. آن حضرت، در پاسخ، ضمن بیان رسالت خویش او را به پرواپیشگى فرمان داده است؛ اما او ضمن دروغگو شمردن آن حضرت و روى‏گردانى از او، به طور مکرر، از آن حضرت مى‏خواهد از نمازگزاردن در ملأ عام بازایستد؛ اما خداوند به آن حضرت فرمان مى‏دهد: از او اطاعت مکن و به نمازگزاردن خود ادمه بده.

 2 .2. شأن نزول سوره‏ىِ علق

 درست همان مضامینى که در آیات سوره‏ىِ علق آمده است، در روایات شأن نزول نیز منعکس است:

 عباس عموى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله آورده است:

 روزى در مسجد بودم که ابوجهل آمد و گفت: بر من است که اگر محمد را در حال سجده بینم، پاى بر گردنش گذارم. من بیرون رفته، بر رسول‏خداصلى الله علیه وآله درآمدم و سخن ابوجهل را به او بازگفتم.

 او خشمگین آمد که به مسجد درآید. خواست وارد شود، دیوار فروریخت.

 من گفتم: این روز بدى است؛ آنگاه لُنگ بستم و پى او رفتم.

 رسول‏خداصلى الله علیه وآله واردشد و مى‏خواند: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ. وقتى به قسمت مربوط به ابوجهل رسید]یعنى:[ کَلاَّ إِنَّ اْلإِنْسانَ لَیَطْغى، شخصى به ابوجهل گفت: اى اباحکم این محمد است.

 ابوجهل گفت: مگر آنچه را من مى‏بینم، تو نمى‏بینى؟ به خدا فضاى آسمان را بر من بسته‏است.

 رسول‏خداصلى الله علیه وآله وقتى به پایان سوره رسید، سجده کرد.

 نظیر این مضامین را ابوهریره، ابن عباس، قتاده، عکرمه، مجاهد و امام باقرعلیه السلام نیز نقل کرده‏اند)طبرى، جامع البیان؛ ج30، ص322 و سیوطى، الدر المنثور، ج6، ص370 و مجلسى، ج18، ص52).

 در روایتى از ابن عباس آمده است: ابوجهل به پیامبرصلى الله علیه وآله گذر کرد، آن حضرت نماز مى‏گزارد. گفت: اى محمد مگر تو را از نماز گزاردن نهى نکردم؟ دانسته‏اى که در مکه هیچ‏یک بیش از من خویشاوند)نادى( ندارد)ابن کثیر، ج1، ص477).

 3 .2. روایات تشریع نماز

 به گواهى روایات، در روز نخست بعثت، جبرئیل‏علیه السلام به پیامبرصلى الله علیه وآله وضو و نماز را آموخت و آن حضرت در همان روز نماز گزارد)ابن ابى الحدید، ج3، ص229).

 آورده‏اند: اولین نمازى که واجب شد، نماز ظهر بود و على‏علیه السلام با پیامبرصلى الله علیه وآله نماز گزارد و خدیجه‏علیها السلام نیز در همان روز نماز عصر را با پیامبرصلى الله علیه وآله برگزار کرد)مجلسى، ج18، ص196). نماز پیامبرصلى الله علیه وآله در آن هنگام، دو رکعتى بود و رکوع و سجود داشت)همان، ص194). او میان دو رکن اسود و یمانى نماز مى‏گزارد و کعبه را میان خود و شام قرار مى‏داد)همان، ص240).

 عفیف(1) در مشاهدات خود از نماز پیامبرصلى الله علیه وآله در اوایل بعثت آورده است که آن نماز رکوع و سجود داشته است و در آن هنگام جز همان سه نفر – یعنى پیامبرصلى الله علیه وآله و خدیجه‏علیها السلام و على‏علیه السلام – بر دین اسلام نبودند)طبرى، تاریخ الطبرى؛ ج1، ص538-537).

 4 .2. روایات مربوط به سوره‏ىِ حمد

 در روایات چندى آمده است که سوره‏ىِ حمد در همان نخستین روز بعثت پیامبرصلى الله علیه وآله نازل شده است. از جمله ضحاک)ت بعد 100ق( از ابن عباس )ت68ق( و امام هادى از پدرانش از على‏علیهم السلام آورده‏اند که وقتى خداى عز و جل پیامبر ما محمدصلى الله علیه وآله را مبعوث کرد، جبرئیل‏علیه السلام به او فرمود: بگو! »بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ   الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ «)طبرى، جامع البیان طبرى، ج1، ص101  99  92  89  77 و 105 و حویزى، ج1، ص19) و عمرو بن شرحبیل ابو میسره)ت 63ق( آورده است که جبرئیل به آن حضرت گفت: بگو: »بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ«. او هم آن را گفت و او آن را سه بار بر آن حضرت تکرار کرد؛ سپس گفت: بگو: »الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمینَ«. سه بار تا آن که آن )سوره( را به پایان برد)واحدى، ص11 و ابن کثیر، التفسیر، ج1، ص424).

 نیز در روایات فراوانى آمده است که رسول‏خداصلى الله علیه وآله فرمود: »لاصلاةَ لِمَنْ لَمْ یَقْرَأْ بِفاتِحَةِ الْکِتاب؛ هیچ نمازى براى کسى که )آن را( با فاتحة الکتاب نخواند، ]روا[ نیست«)قرطبى، ج1، ص84). کسانى که این مضمون یا مشابه آن را روایت کرده‏اند، عبارت اند از: عبادة بن صامت(38 ق ه – 34ق(، ابوهریره(20ق ه -78ق(، عمر بن الخطاب ، عبدالله بن عباس)ت 68ق(، ابى بن کعب)ت 19ق(، أبى أیوب انصارى)ت 50ق(، عبدالله بن عمرو بن العاص)ت 65ق(، ابوسعید خدرى)ت 64ق( و عثمان بن‏أبى‏العاص)ت 51ق( و خوّات بن‏جبیر)ت 40ق(. همین‏طور مشابه آن را محمد بن‏مسلم)ح 150-60ق( از امام باقرعلیه السلام و فضل بن شاذان)ت 260ق( از امام رضاعلیه السلام روایت کرده‏اند)حر عاملى، ج4، ص732).

 نظر به اهمیت قرائت سوره‏ىِ فاتحه در نماز باید گفت که به احتمال قوى پیامبرصلى الله علیه وآله هیچ نمازى را بدون آن سوره نگزارده و در نتیجه باید گفت که به احتمال قوى آن سوره در همان آغاز نبوت نازل شده است.

 5 .2. روایات مربوط به اقامه‏ىِ نماز در آغاز بعثت

 در روایات متعددى آمده است که در اوایل بعثت، نخستین مسلمانان که عبارت بودند از پیامبرصلى الله علیه وآله، خدیجه‏علیها السلام و على‏علیه السلام در ملأ عام در کنار خانه‏ىِ کعبه به جماعت نماز مى‏گزاردند و این سبب شده بود که توجه مشرکان به ایشان جلب شود؛ حتى بازرگانانى که به مکه آمده بودند، به آن توجه پیدا کرده بودند و لذا درباره‏ىِ آنان از مکى‏ها سؤال مى‏کردند.

 عفیف نقل مى‏کند:

 من بازرگان بودم و در ایام حج به مِنى آمدم. عباس بن عبدالمطلب نیز بازرگان بود. نزد او رفتم که با او داد و ستد کنم که دیدیم مردى آمد و برابر کعبه به نماز ایستاد. سپس زنى آمد و به نماز ایستاد و )نیز( نوجوانى با او به نماز ایستاد. پرسیدم: اى عباس! این دین چیست؟ من نمى‏دانم این چه دینى است؟ پاسخ داد: این محمد بن عبدالله است. عقیده دارد که خدا او را فرستاده است و گنج‏هاى کسرى و قیصر را فتح خواهد کرد و این زنش خدیجه‏علیها السلام دخت خویلد است که به او گرویده است و این نوجوان پسرعمویش على بن ابى طالب‏علیه السلام است که به او ایمان آورده است)مجلسى، ج11، ص208 و طبرى، تاریخ الطبرى، ج1، ص538 و ابن کثیر، السیرة النبویة، ج1، ص447).

 نماز گزاردن پیامبر در کنار کعبه عملى مستمر بوده است و لذا قصه‏هاى متعددى در این زمینه، میان پیامبرصلى الله علیه وآله و مشرکان رخ داده است.

 عبدالله بن مسعود گوید:

 زمانى رسول‏خداصلى الله علیه وآله در حال سجده بود و ابوجهل و گروهى از قریش پیرامونش بودند و در آنجا جفت شترى افتاده بود، گفتند: چه کسى این جفت را برمى‏گیرد و بر پشت او مى‏اندازد که عقبة بن ابى معیط آمد و آن را بر پشت پیامبرصلى الله علیه وآله انداخت و فاطمه‏علیها السلام آمد و آن را از پشت آن حضرت برداشت و بر آن که چنین کرده بود، نفرین کرد)مجلسى، ج18، ص57 و 209 و احمدبن حنبل، ج1، ص393).

 ابن مسعود این گروه را ابوجهل، عتبة بن ربیعه، شیبة بن ربیعه، عقبة بن ابن معیط و أمیّة بن خلف – یا ابى بن خلف )تردید از راوى است( – برشمرده است)همان(.

 نیز آورده‏اند که روزى پیامبر در حجر نشسته بود که جفت گوسفندى را بردند و بر آن حضرت افکندند که حمزه از آن آگاه مى‏شود و آن جفت را به سبیل همه‏ىِ آن قریشیانى که چنین کرده بودند، مى‏مالد)همان(.

 همین‏طور، از عبدالله بن عمرو بن عاص نقل است که رسول‏خداصلى الله علیه وآله نزد کعبه بود. عقبة بن ابى مُعیط آمد و لباس رسول‏خداصلى الله علیه وآله را در گردنش پیچید و به سختى کشید)طبرى، تاریخ الطبرى، ج1، ص548).

 از جمع‏بندى این روایات چنین به دست مى‏آید که در همان روز اول بعثت به پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به همراه وضو و نماز سوره‏ىِ حمد نیز تعلیم داده شد و با گرویدن خدیجه‏علیها السلام و على‏علیه السلام به آن حضرت تا مدت قابل توجهى، آن سه در ملأ عام در کنار خانه‏ىِ کعبه به جماعت نماز مى‏گزاردند. همین امر موجب شده بود که رئیس مشرکان مکه به آنان توجه پیدا کند و از عمل آنان پرسش نماید. طبیعتاً پیامبرصلى الله علیه وآله هم او را به واقعیت امر آشنا کرد و حتى او را به اسلام دعوت نمود؛ اما وى پیامبرصلى الله علیه وآله را دروغگو شمرد و از دعوت او روى برتافت و حتى از عمل پیامبرصلى الله علیه وآله برآشفت و درصدد برآمد، پیامبرصلى الله علیه وآله را از نمازگزاردن در کنار خانه‏ىِ کعبه بازدارد. او به طور مکرّر پیامبرصلى الله علیه وآله را از نمازگزاردن در کنار کعبه نهى مى‏کند؛ اما ظاهراً چون پیامبرصلى الله علیه وآله به نهى او ترتیب اثر نمى‏داد تا این که درصدد برآمد، با خشونت از نمازگزاردن او جلوگیرى کند.

 درست در همین شرایط سوره‏ىِ علق نازل مى‏شود و خداوند طى آن ضمن امر به پیامبرصلى الله علیه وآله به ادامه‏ىِ اقامه‏ىِ نماز در کنار کعبه، ابوجهل را تهدید مى‏کند که اگر از کار خود بازنایستد، او را عذاب خواهد کرد. به انجمن‏شان نیز هشدار مى‏دهد، درصدد تعرض به پیامبر برنیایند که آنان را نیز عذاب خواهد نمود: أَ لَمْ یَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ یَرى  کَلّا لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ لَنَسْفَعاً بِالنَّاصِیَةِ  ناصِیَةٍ کاذِبَةٍ خاطِئَةٍ  فَلْیَدْعُ نادِیَهُ  سَنَدْعُ الزَّبانِیَةَ)علق، 18-15).

 6 .2. شخصیت ابوجهل

 ابوجهل عمرو بن هشام بن مغیره مخزومى)حدود 624- 560م( عموزاده‏ىِ ولید بن مغیره مخزومى(622- 527م(، رئیس وقت قریش بود)مجلسى، ج15، ص153)؛ اما به لحاظ آن که ولید به هنگام بعثت(510م( از هشتاد سالگى گذشته و پیر شده بود، ابوجهل ریاست قریش را پیدا کرده بود. ابوجهل را بزرگ مکیان )سید اهل القرى( مى‏خواندند)احمد بن حنبل، ج1، ص400) و حتى در روایتى آورده‏اند که مراد از بزرگ مکه در »رَجُلٍ مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظیمٍ«)زخرف، آیه‏ىِ 31)، ابوجهل بوده است)ابن شهر آشوب، ج1، ص47 و مجلسى، ج18، ص235). البته مشهور آن است که او ولید بن مغیره بوده است)طبرى، جامع البیان، 83  25). نیز نقل است که آیه‏ىِ »ذُقْ إِنَّکَ أَنْتَ الْعَزیزُ الْکَریمُ«)دخان، آیه‏ىِ 49) ناظر به ابوجهل است)همان، ص173).

 به همین رو، ملاحظه مى‏شود، تقریباً، ابوجهل در تمام رویدادهاى میان مشرکان مکه و پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله، نقش بسیار فعالى را بر عهده داشته است؛ نظیر جلوگیرى از نمازگزارى پیامبرصلى الله علیه وآله در کنار خانه‏ىِ کعبه)مجلسى، ج18، ص58)، جفت شتر افکندن بر سر رسول خداصلى الله علیه وآله به هنگام سجده)همان، ص57)، اصرار بر ولید مبنى بر سخنى بر ردّ قرآن گفتن)همان، ص168)، اهتمام به مذاکرات متعدد با ابوطالب و رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله جهت تسلیم یا تطمیع آن حضرت)همان، ص238، ج19، ص39)، تلاش در مورد حصر بنى‏هاشم و بنى‏عبدالمطب در شعب ابى‏طالب)همان، ج19، ص14)، به قتل رساندن سمیه مادر عمار اولین شهید اسلام)همان، ج18، ص210)، فعالیت در توطئه‏ىِ قتل پیامبرصلى الله علیه وآله در لیلة المبیت)همان، ج19، ص39) و سرانجام برپایى جنگ بدر که در آن به هلاکت رسید و در همین زمان بود که پیامبرصلى الله علیه وآله او را »فرعون هذه الامة« نامید)احمد بن حنبل، ج1، ص444).

 تشبیه ابوجهل به فرعون اگر چه به لحاظ رفتار جاه‏طلبانه و متکبرانه‏ىِ او بوده است، اما بعید نیست که در این تشبیه نیم‏نگاهى هم به نوع موضع‏گیرى ابوجهل، به عنوان رئیس مخالفان پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و فرعون به عنوان رئیس مخالفان حضرت موسى‏علیه السلام افکنده شده باشد. مقایسه‏ىِ آیات مربوط به فرمان خداى تعالى به حضرت موسى‏علیه السلام در آغاز نبوتش)نازعات، آیات 24 -15) با آیات سوره‏ىِ علق که حاکى از رویدادهاى آغاز نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله است، تشابهات فراوانى را نشان مى‏دهد. هر دو، فرعون و ابوجهل، در آغاز نبوت به دین الهى دعوت شدند؛ اما هر دو، پیامبر الهى وقت خود را دروغ‏گو شمردند و از ایشان روى گرداندند و به مقابله با او برخاستند.

 شایان ذکر است که نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و حضرت موسى‏علیه السلام از جهت دیگرى نیز با هم شباهت دارند و آن این است که هر دو پیامبر در همان آغاز نبوت، به اقامه‏ىِ نماز فرمان داده شدند. آیاتى که به چنین فرمانى در آغاز نبوت حضرت موسى‏علیه السلام تصریح دارد، این چنین است:

   وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحى  إِنَّنی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنی وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْری )طه، آیات 14-13)؛ و من تو را برگزیده‏ام، پس به آنچه وحى مى‏شود، گوش فرا ده.  منم، من، خدایى که جز من خدایى نیست، پس مرا پرستش کن و به یاد من نماز برپا دار.

3. تفسیر پنج آیه‏ىِ نخست در بستر تاریخى

 با توجه به شواهد و مؤیداتى که آمد، باید پنج آیه‏ىِ نخست سوره‏ىِ علق را نیز در چنین بستر و فضایى که گزارش شد، تفسیر کرد. جریان از این قرار بوده است که پیامبرصلى الله علیه وآله به پیامبرى قومش برانگیخته شده است و رئیس قومش را به اسلام دعوت کرده است؛ اما او وى را دروغ‏گو شمرده و از او روى گردانیده است. حتى به طور جدى در صدد مقابله با آن حضرت برآمده است. بعید نیست شروع جریان از آنجایى بوده است که مشاهده کردند، پیامبرصلى الله علیه وآله به همراه همسر و پسر عمویش در کنار خانه‏ىِ کعبه نماز مى‏گزارد. مشرکان با ملاحظه‏ىِ آن، موضوع را به اطلاع ابوجهل و دیگر سران قریش مى‏رسانند و ابوجهل بر آن مى‏شود، با رسول خداصلى الله علیه وآله در این زمینه گفتگو کند که سرانجام به تکذیب آن حضرت و جلوگیرى از نمازگزاشتن ایشان در کنار خانه‏ىِ کعبه مى‏انجامد. حال باید تأمل کرد که آن آیات در این بستر و فضا چگونه معنا پیدا مى‏کند.

 نویسنده بر این نظر است که این آیات نیز ناظر به جریانى است که مذکور افتاد؛ یعنى در این آیات به پیامبراسلام‏صلى الله علیه وآله دستور داده شده است که کماکان نماز بگذار و این امر با لفظ »اقرء« دو بار مورد تأکید قرار گرفته است و در عین حال در این آیات تلویحاً به مشرکان توجه داده شده است که پیامبرصلى الله علیه وآله را همان خدایى که آدمى را از علق آفریده، به پیامبرى برانگیخته است و آنچه را او مى‏گوید، خداوند به او آموخته است و لذا او دروغگو نیست.

 شواهدى که این نظر را تأیید مى‏کند، علاوه بر مواردى که پیش از این آمد، به این قرار است:

 1 .3. آیات ذیل سوره‏ىِ علق

 چنان که ملاحظه شد، در آیات »أَ رَأَیْتَ الَّذی یَنْهى   عَبْداً إِذا صَلَّى«)علق، 9 و 10)؛ و نیز در آیه‏ىِ پایانى »کَلاَّ لا تُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ«)علق، 19) سخن از نهى ابوجهل از نمازگزارى پیامبرصلى الله علیه وآله و فرمان خدا به آن حضرت مبنى بر عدم اطاعت از او و ادامه‏ىِ اقامه‏ىِ نماز است.

 این خود قرینه‏اى است بر این که پنج آیه‏ىِ نخست این سوره نیز ناظر به همین موضوع است و در آن به پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله دستور داده شده است که بر نمازگزارى خود پایدارى ورزد و به نهى ابوجهل ترتیب اثر ندهد.

 با این توصیف، »باء« در »اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ«  باء استعانت است و به این ترتیب، معناى آن این مى‏شود که با استعانت از نام پروردگارت، نماز را به پادار و از توطئه‏ىِ مشرکان بیم به خود راه مده.

 2 .3. استعمال »قرآن« به معناى »صلاة«

 به نظر مى‏رسد، به لحاظ آن که، سوره‏ىِ حمد با یک یا دو سوره‏ىِ دیگر قرآن، بخش برجسته‏ىِ نماز محسوب مى‏شود، خداى تعالى از باب استعمال جزء در کل، بر نماز)صلاة(، قرآن نیز اطلاق کرده است و این در آیات قرآن نظائر متعددى دارد؛ مانند:

  أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلى غَسَقِ اللَّیْلِ وَ قُرْآنَ الْفَجْرِ إِنَّ قُرْآنَ الْفَجْرِ کانَ مَشْهُوداً )اسراء، آیه‏ىِ 78)؛ نماز را از زوال آفتاب تا نهایت تاریکى شب برپادار، و ]نیز[ نماز صبح را، زیرا نماز صبح همواره ]مقرون با[ حضور ]فرشتگان [است.

  یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ  قُمِ اللَّیْلَ إِلاَّ قَلیلاً  نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلیلاً  أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتیلاً)مزمل، آیات4-1)؛ اى جامه به خویشتن فرو پیچیده،  به پا خیز شب را مگر اندکى،  نیمى از شب یا اندکى از آن را بکاه،  یا بر آن ]نصف [بیفزاى و قرآن)نماز( را شمرده شمرده بخوان.

  فَاقْرَؤُا ما تَیَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ)مزمل، آیه‏ىِ 20)؛ هر چه از قرآن)نماز( میسر مى‏شود، بخوانید.

 مفسران، با استناد به سیاق آیات مذکور و روایات مربوط، مراد از »قرآن« را در این آیات خواندن قرآن در نماز یا خود نماز دانسته‏اند.)طبرسى، ج6، ص283 و طباطبایى، ج13، ص 175 و ج20، ص60 و 62 و ابن کثیر، التفسیر، ج1، ص13).

 به این ترتیب، با لحاظ بخش برجسته‏ىِ نماز که سوره‏هاى قرآن است، استعمال »إِقْرَأْ« و »رَتِّلْ« به جاى »أَقِمْ« جایز خواهد بود؛ بنابراین مى‏توان »إِقْرَأْ« را در آیات نخست سوره‏ىِ علق نیز به معناى خواندن قرآن در نماز یا خود نماز دانست.

 با توجه به این که سوره‏ىِ حمد برابر روایات، در آغاز بعثت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله نازل شده است، مقصود از »اقرأ« قرائت همین سوره در نماز مى‏تواند باشد.

 شایان ذکر است که در قرآن، به جا آوردن نماز، تنها با لفظ »أَقِمْ« و مشتقات آن، بیان نشده است. در قرآن الفاظ دیگرى نیز دالّ بر همین معنا به چشم مى‏خورد؛ مانند: »اذْکُر« و »اسْجُدْ« و »سَبِّح« در آیات »وَ اذْکُرِ اسْمَ رَبِّکَ بُکْرَةً وَ أَصیلاً  وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلاً طَویلاً )انسان، آیات 26-25).

 3 .3. پیوستگى پنج آیه‏ىِ نخست به آیات بعد

 پنج آیه‏ىِ نخست سوره‏ىِ علق به دلایلى که در پى مى‏آید، نمى‏تواند نزول مستقلى داشته باشد؛ بلکه به طور یکجا همراه آیات ذیل سوره نازل شده است.

 اولاً، جمله‏ىِ اصلى در این پنج آیه »إقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ« است و بقیه، چیزى جز اوصاف ربّ نیست. این جمله نیز تام و کامل نیست؛ چون مخاطب با شنیدن آن مقصود گوینده را درنمى‏یابد؛ لذا نمى‏تواند جمله‏ىِ مستقلى تلقى شود و نزول جداگانه‏اى داشته باشد. روشن است که سخن بلیغ سخنى است که مقصود گوینده را به مخاطب بفهماند؛ اما این پنج آیه بدون انضمام به آیات بعد چیز روشنى را نمى‏فهماند.

 چنان که آمد، آیه‏ىِ پایانى یعنى »کَلاَّ لا تُطِعْهُ وَ اسْجُدْ وَ اقْتَرِبْ« به روشنى مقصود از »إقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ« را روشن مى‏سازد؛ بنابراین در این آیات سخن از این نیست که پیامبرصلى الله علیه وآله تا قبل از نزول این سوره نماز نمى‏گزارده است و با نزول این سوره و آیه‏ىِ »إقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ« به او دستور داده شده است که نماز گزارد؛ بلکه سخن از این است که پیامبرصلى الله علیه وآله قبل از نزول این سوره نیز نماز مى‏گزارده است و به واقع خداوند با عبارت »إقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ« کنایتاً فرموده است: بر نمازت مداومت کن و از نهى ابوجهل اطاعت مکن.

 شایان ذکر است که مفسران براى تام و کامل نشان دادن پیام این پنج آیه توجیهاتى را ذکر کرده‏اند که اینک ذکر و نقد مى‏شود:

 برخى از مفسران مانند طبرسى )ت548ق( »باء« را »بِاسْمِ رَبِّکَ« مانند باء در »فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّکَ« )واقعه، 74) زائد گرفته و »اِقْرَأْ« را به معناى »اُذْکَرْ« یا »اُدْعُ« دانسته، و مفعول آن را »اسْمِ رَبِّکَ« شمرده‏اند)طبرسى، ج6-5، ص78 و فخر رازى، ج32 و ص13).

 اما این نظر مردود است؛ زیرا در کلام عرب و نیز قرآن، مفعول »اِقْرَأْ« با »باء« همراه نیامده است و آن را با »سَبِّحْ« نمى‏توان قیاس کرد؛ زیرا مفعول آن به هر دو صورت – با »باء« و بدون »باء« – به کار رفته است)اعلى، آیه‏ىِ 1)؛ به علاوه »اِقْرَأْ« را به معناى »اُذْکُرْ« یا »اُدْعُ« گرفتن با معناى لغوى آن بیگانه بوده و شاهدى در کلام عرب و قرآن ندارد؛ گذشته از آن، به شهادت پاره‏اى از روایات پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله حتى قبل از بعثت خدا را عبادت مى‏کرده و نام او را یاد مى‏کرده و مى‏خوانده است)طبرى، تاریخ الطبرى، ج1، ص531)؛ بر این اساس، »اُذْکُرْ« یا »اُدْعُ« تحصیل حاصل تلقى مى‏شود.

 بسیارى از مفسران مانند فخر رازى و علامه طباطبایى کلمه یا جمله‏ىِ مقدّرى نظیر »القرآن« یا »ما یُوحى الیک« را مفعول »اِقْرَأْ« دانسته و »باء« را در »بِاسْمِ رَبِّکَ« »باء« ملابسه گرفته‏اند؛ به این ترتیب، معناى آیه این مى‏شود که قرآن یا آنچه را به تو وحى مى‏کنیم، بخوان.

 علامه طباطبایى در پاسخ این سؤال مقدّر که چگونه در حالى که طبق نظر مشهور سوره‏ىِ علق اولین سوره‏ىِ نازله است و قبل از آن حتى آیه‏اى از قرآن نازل نشده بود، در آغاز این سوره به پیامبرصلى الله علیه وآله فرمان داده شده است که قرآن را بخواند، مى‏نویسد:

 مراد از »اقرأ« فرمان فراگیرى آیاتى از قرآن است که فرشته‏ىِ وحى به پیامبرصلى الله علیه وآله وحى مى‏کند، و این جمله فرمان قرائت کتاب است؛ اما خود بخشى از کتاب است؛ مانند سخن کسى که در آغاز نامه‏اش به آن که آن را برایش فرستاده است، گوید: »این نامه‏ام را بخوان و بدان عمل کن« این سخن او فرمان قرائت نامه است؛ اما خود بخشى از نامه است)طباطبائى، ج20، ص323).

 این نظر نیز پذیرفتنى نیست؛ زیرا از ظاهر آیات سوره‏ىِ علق برنمى‏آید که مفعول »اقرأ« خود آن آیات باشد، و آن را با نامه‏اى که در صدر آن تصریح شده است که »این نامه‏ام را بخوان« نمى‏توان قیاس کرد؛ به علاوه قرآن به صورت شفاهى نازل شده است و لذا آن را با نامه نمى‏توان مقایسه کرد. در پیام شفاهى قبل از القا، چیزى در اختیار مخاطب نیست؛ حال آن که در پیام کتبى، مکتوب نزد مخاطب وجود دارد؛ لذا به دریافت‏کننده‏ىِ پیام کتبى رواست که دستور »خواندن« داده شود؛ اما به دریافت‏کننده‏ىِ پیام شفاهى چنین دستورى بى وجه است.

 ثانیاً، به فرض آن که پنج آیه‏ىِ نخست سوره‏ىِ علق پیام تام و کاملى را القا کند، باز دلیلى بر نزول جداگانه و مستقل آن نیست؛ چون آیه‏ىِ ششم با لفظ »کلاَّ« شروع شده است و این حاکى از پیوند آن پنج آیه با آیات بعد از آن است؛ زیرا »کلاَّ« صلاحیت واقع شدن در ابتداى کلام را ندارد؛ به لحاظ آن که هیچ سوره یا خطبه یا شعرى را نمى‏توان یافت که با این لفظ شروع شده باشد.

 معناى مشهور این لفظ نیز که عبارت از »رَدْع« باشد، حاکى از پیوستگى آن به ماقبل خود است؛ حتى آن را منفصل از مابعدش شمرده و گفته‏اند: همواره رواست که بر آن وقف کرد و از مابعدش ابتدا کرد)سیوطى، الاتقان، نوع40)؛ حتى اگر »کلاَّ« به معناى »حقاً« یا »الا«ىِ استفتاحیه گرفته شود، به جهت آن که شاهدى بر آن یافت نمى‏شود که در آغاز کلام واقع شده باشد، دلیلى بر صلاحیت وقوع آن در آغاز کلام نیست؛ چون ملاکِ صلاحیتِ وقوع در آغاز کلام، استعمال اهل زبان است.

4. پاسخ به یک اشکال

 ممکن است اشکال شود که در روایات چندى آغاز نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله با نزول پنج آیه‏ىِ نخست سوره‏ىِ علق مصادف دانسته شده یا این پنج آیه، اولین آیات نازله بر آن حضرت خوانده شده است. این مضامین از عایشه، عبدالله بن شدّاد، ابن‏عباس و عُبید بن عُمیر بن قتاده لیثى)ت قبل 73ق( و سعید بن مسیب نقل شده است)طبرى، تاریخ الطبرى، ج1، ص532، همو، جامع البیان، ج1، ص77 و ابن کثیر، السیرة النبویة، ج1، ص428). حتى در روایت لیثى آمده است که پیامبرصلى الله علیه وآله راجع به آمدن جبرئیل‏علیه السلام در آغاز نبوت فرمود:

 جبرئیل‏علیه السلام در وقتى که خواب بودم، پارچه‏اى ابریشمى را که در آن نوشته بود، نزدم آورد و به من فرمود: بخوان. عرض کردم: چه بخوانم؟… فرمود: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلَقَ – تا – عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ«)طبرى، تاریخ طبرى، ج1، ص532).

 بنابراین روایات مذکور مى‏فهماند که اولاً، نبوت پیامبرصلى الله علیه وآله با نزول پنج آیه‏ىِ نخست سوره‏ىِ علق مصادف بوده است؛ ثانیاً، با توجه به این که روایت لیثى ظهور در این معنا دارد که این پنج آیه در پارچه‏اى ابریشمى نوشته شده بود، سخن علامه طباطبایى که نزول این آیات را به ارسال نامه تشبیه کرده بود، درست به نظر مى‏آید.

 به این ترتیب، این روایات معارض روایاتى خواهد بود که سوره‏ىِ حمد را مصادف با بعثت پیامبرصلى الله علیه وآله مى‏خوانند و راه حل این تعارض آن است که قائل شویم، اولین آیات نازل شده بر رسول‏خداصلى الله علیه وآله پنج آیه‏ىِ نخست سوره‏ىِ علق و نخستین سوره‏ىِ کاملى که نازل گردیده، سوره‏ىِ حمد است.

 پاسخ این اشکال آن است که اولاً، با این تحلیل هم‏چنان نمى‏توان برخى از ایرادات پیش‏گفته را نظیر کامل و تام نبودن مضمون پنج آیه‏ىِ نخست سوره‏ىِ علق و پیوستگى این پنج آیه به آیات بعد پاسخ گفت؛ چون به هر تقدیر پیام اصلى این پنج آیه تنها فرمان »بخوان« است، و این فرمان مبهم است و هیچ‏کس با این فرمان ره به کارى نمى‏برد. چنین عبارتى را بر هرکسى بخوانند، جز حیرت و سردرگمى نمى‏افزاید.

 اگر گفته مى‏شد، در آن پارچه‏ىِ ابریشمى سوره‏ىِ حمد نوشته شده بود، این مشکل وجود نداشت؛ چون به تعبیر پیامبرصلى الله علیه وآله سوره‏ىِ حمد »امّ القرآن« و »امّ الکتاب« است)سیوطى، الدرالمنثور، ج1، ص63) و در آن امّهات تعالیم الهى مندرج است و طبیعتاً پیامبرصلى الله علیه وآله با خواندن آن چیزهاى بسیارى مى‏آموخت.

 ثانیاً، در حالى که روایات در حدود یک قرن به طور شفاهى نقل مى‏شده و به نگارش درنیامده است، در همه‏ىِ موارد، جمع میان دو دسته از روایات گزینه‏ىِ صحیحى نیست؛ به ویژه، آنجایى که یک دسته از روایات  با پاره‏اى از ادله و شواهد ناسازگارى دارد. باید این را در نظر گرفت که نقل شفاهى در عین حال که بسیارى از امور مرتبط را از هم مى‏گسلد، بسیارى از امور متفرق و نامربوط را نیز به هم مى‏آمیزد. بر این اساس، باید این احتمال را پرورد که بسا میان روایات مربوط به نزول پنج آیه‏ىِ نخست سوره‏ىِ علق با روایات آغاز وحى خلطى صورت گرفته باشد. بسا واقعیت قضایا از این قرار بوده باشد که در پارچه‏ىِ ابریشمى پیش‏گفته، سوره‏ىِ حمد نوشته شده بود و در همان روز نخست بعثت جبرئیل به رسول‏خداصلى الله علیه وآله فرموده است که سوره‏ىِ حمد را بخواند و هرگز »بخوان« جبرئیل در آغاز بعثت به نزول سوره‏ىِ علق ربطى نداشته است و شأن نزول سوره‏ىِ علق همان بوده باشد که پیش‏تر آمد؛ اما راویان این دو قصه را به هم آمیخته‏اند و چنان وانمود کرده‏اند که »بخوان« جبرئیل ناظر به »اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ« بوده است.

5. پاسخ به اشکالى دیگر

 لازمه‏ىِ تفسیرى که براى سوره‏ىِ علق بیان شد، این است که نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله از همان آغاز بعتث علنى و آشکار بوده باشد؛ حال آن که در روایاتى از ابن مسعود، ابن عباس، ابن اسحاق و امام صادق‏علیه السلام آمده است که پیامبرصلى الله علیه وآله چند سالى – سه یا پنج سال بنا بر اختلاف روایات – نبوتش را پنهان مى‏داشت و آشکار نمى‏کرد تا آن که آیه‏ىِ »فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ«)حجر، آیه‏ىِ 94) نازل شد. پس از آن، پیامبرصلى الله علیه وآله نبوت خود را بر قبایل عرب عرضه مى‏کرد)حویزى، ج3، ص32، ابن کثیر، التفسیر، ج2، ص579، و سیوطى، الدر المنثور، ج4، ص107).

 در پاسخ به این اشکال، باید گفت: پنهان بودن نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله را نه عقل و نه بسیارى از آیات و روایات دیگر نمى‏پذیرد؛ زیرا:

 اولاً، معنا ندارد، کسى به پیامبرى براى مردمى مبعوث شود؛ اما پیامبرى خود را از آن مردم پنهان دارد. چنین رفتارى با هدف بعثت که هدایت مردم است، منافات دارد. چگونه مردمى که از بعثت و نبوت پیامبر خود خبر ندارند، از او راهنمایى بگیرند؟

 ثانیاً، روایاتى که در زمینه‏ىِ اقامه‏ىِ نماز پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله در مسجد الحرام در اوایل بعثت رسیده، گواه آشکار بودن نبوت آن حضرت است؛ به ویژه آن که آورده‏اند، خدیجه‏علیها السلام و على‏علیه السلام نیز پشت آن حضرت به نماز مى‏ایستادند. بدیهى است که نماز گزاردن به جماعت در ملأ عام )کنار خانه‏ىِ کعبه( با تحنّث که به تنهایى در غار کوه انجام مى‏شد، کاملاً تمایز دارد. تحنّث امرى فردى تلقى مى‏شد و لذا هیچ مخالفتى را بر نمى‏انگیخت؛ اما نماز جماعت در کنار کعبه که قطعاً در کمال بى‏اعتنایى به بت‏هاى مشرکان برگزار مى‏شد، لزوماً تحقیر بت‏ها و مشرکان و اشاعه‏ىِ دینى جدید را حکایت مى‏کرد؛ لذا مشرکان را به تکذیب و حتى مبارزه با رسول خداصلى الله علیه وآله برانگیخت.

 ثالثاً، کافى است، یکى از مشرکانى که پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله به طور فردى و پنهانى او را به اسلام دعوت مى‏کرد، دعوت آن حضرت را نپذیرد و درصدد مقابله با آن حضرت برآید یا یکى از کسانى که اسلام آورده بود، اسلامش نزد مشرکان فاش شود. همین کافى بود که نبوت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله را علنى و برملا کند.

 رابعاً، به فرض آن که از رهگذر تدریجى دانستن نزول سوره‏ىِ علق و مربوط دانستن فقره‏ىِ دوم این سوره به بعد از دوره‏ىِ علنى نبوت پیامبرصلى الله علیه وآله بتوان بر پنهانى بودن نبوت آن حضرت در چند سال اول بعثت پاى فشرد؛ اما در خصوص سوره‏هاى دیگرى که بلافاصله، پس از سوره‏ىِ علق نازل شده‏اند و مضامین آنها ظهور در علنى بودن نبوت پیامبرصلى الله علیه وآله دارد، چه مى‏توان گفت)یوسفى، ج1، ص529 و دروزه، ج1، ص322). براى مثال در آیات نخست سوره‏ىِ قلم که بعد از سوره‏ىِ علق نازل شده، آمده است:

 ما أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ  وَ إِنَّ لَکَ َلأَجْراً غَیْرَ مَمْنُونٍ  وَ إِنَّکَ لَعَلى خُلُقٍ عَظیمٍ  فَسَتُبْصِرُ وَ یُبْصِرُونَ  بِأَیِّکُمُ الْمَفْتُونُ  إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدینَ  فَلا تُطِعِ الْمُکَذِّبینَ  وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُونَ  وَ لا تُطِعْ کُلَّ حَلاَّفٍ مَهینٍ  هَمَّازٍ مَشَّاءٍ بِنَمیمٍ  مَنَّاعٍ لِلْخَیْرِ مُعْتَدٍ أَثیمٍ  عُتُلٍّ بَعْدَ ذلِکَ زَنیمٍ   أَنْ کانَ ذا مالٍ وَ بَنینَ  إِذا تُتْلى عَلَیْهِ آیاتُنا قالَ أَساطیرُ اْلأَوَّلینَ )آیات 15-2).

 تو، به لطف پروردگارت، دیوانه نیستى.  و بى‏گمان، تو را پاداشى بى‏منت خواهد بود.  و راستى که تو را خویى والاست  به زودى خواهى دید و خواهند دید،  ]که[ کدام یک از شما دستخوش جنونید.  پروردگارت خود بهتر مى‏داند، چه کسى از راه او منحرف شده، و ]هم[ او به راه یافتگان داناتر است.  پس، از دروغزنان فرمان مبر.  دوست دارند که نرمى کنى تا نرمى نمایند. و از هر قسم‏خورنده‏ىِ فرو مایه‏اى فرمان مبر: ]که[ عیبجوست و براى خبرچینى گام برمى‏دارد،  مانع خیر، متجاوز، گناه پیشه،  گستاخ، ]و[ گذشته از آن زنازاده است،  به صرف اینکه مالدار و پسردار است،  چون آیات ما بر او خوانده شود، گوید: »افسانه‏هاى پیشینیان است.«

 به نظر مى‏رسد، تعارضى که میان ظاهر آیات سوره‏ىِ علق و قلم، و مانند آنها با روایات مورد بحث وجود دارد، این گونه برطرف مى‏شود که بگوییم: پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله حتى از همان آغاز نخستین سوره‏هاىِ قرآن مثل علق، قلم، مزمل و مدثر نبوتش علنى بوده است و به همین رو از همان ابتدا، نبوتش را دروغ مى‏شمردند و او را از ادامه‏ىِ نمازش باز مى‏داشتند؛ منتها رسول خداصلى الله علیه وآله تا قبل از نزول سوره‏ىِ حجر مردم را به طور فردى و پنهانى به اسلام فرامى‏خواند؛ ولى ،چنان که در پاره‏اى از این روایات و نیز روایات دیگر آمده است، آن حضرت بعد از نزول این سوره، مردم را به طور جمعى و علنى به اسلام دعوت مى‏کرد؛ این گونه که به میان قبائل عرب مى‏رفت و ضمن معرفى اسلام از آنان مى‏خواست که به او ایمان بیاورند؛ حتى در روایتى آمده‏است که بر فراز کوه صفا رفت و فریاد »واصباحا« برآورد و به این شکل همه‏ىِ مکیان را به طور علنى به اسلام فراخواند) سیوطى، الدر المنثور، ذیل آیه‏ىِ 215 سوره‏ىِ شعرا(.

 بنابراین، باید گفت: نبوت و دعوت دو مقوله‏ىِ متمایز به شمار مى‏روند؛ لذا منافاتى میان علنى بودن نبوّت پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و پنهانى بودن دعوت آن حضرت در سال‏هاى نخست بعثت وجود ندارد؛ براین اساس، مى‏توان اظهار داشت: روایات مورد بحث ناظر به دعوت علنى پیامبر اسلام‏صلى الله علیه وآله و آیات سوره‏هاى نخست قرآن حاکى از علنى بودن نبوت آن حضرت است.

6. معناشناسی مفردات سوره علق

اینک علاوه بر آنچه آمد، به معناشناسی واژگان سوره علق با تکیه بر سیاق آیات سوره و نیز آیات متحد الموضوع پرداخته می شود تا از رهگذر آن تفسیر تمام سوره به دست آید.

1. 6. واژه إقرأ

اولین واژه ی موجود در این سوره “إقرأ” است. به نظر می رسد، آنچه بر پیامبر(ص) وحی می شد، به صورت نوشته ای آسمانی در دل او نقش می بست یا حد اقل تلقی مشرکان این چنین بود که گویا آنچه پیامبر(ص) می خواند، از روی نوشته ای آسمانی است. شاید به این جهت که ملاحظه ای کردند، آن با ویژگی های متفاوتی از لحاظ آهنگ و مضمون با سخنان عادی اوست. کیفیت آیات قرآن به آنان چنان نشان می داد که آنها از سوی خودش نیست و گویا کسی آنها را از روی یک نوشته آسمانی بر او املا کرده است. چنان احساس می کردند که متن قرآن شبیه آنهایی است که از اهل کتاب می شنیدند که از روی کتاب هایشان می خواندند؛ لذا حتی به او نسبت دادند که اهل کتاب آن را به او می آموزند.  به هر حال شواهد فراوانی از آیات قرآن به چشم می خورد که دلالت دارد، قرآن به معنای قرائت از روی نوشته آسمانی است و لو آن که آن نوشته مشهود و دیدنی نباشد و مثلا آن نوشته را قاری از بر کرده باشد. برخی از مهم ترین شواهدی که  دلالت دارد، قرآن و إقرأ به معنای قرائت نوشتاری آسمانی است، به این قرار است:

الف. همراه آمدن قرآن و إقرأ با قلم در آیات قرآن؛ نظیر:

1)إقرأ باسم ربک الذی خلق … الذی علم بالقلم.

2) نون و القلم و ما یسطرون و ما انت بنعمة ربک بمجنون.

همان طور که ملاحظه می شود، قرآن و وحی به پیامبر اسلام در این آیات با واژه قلم همراه آمده است. این حکایت از این دارد که قرآن به معنای خواندن یک نوشته آسمانی است.

ب. اساطیر الاولین نامیدن قرآن از سوی مشرکان مکه

 گفتنی است که  مشرکان مکه قرآن را ” اساطیر الاولین ” می خواندند . اساطیر جمع اسطوره است و سطرالکتاب یعنی کتاب را نوشت. مقصود از اساطیر الاولین نوشته های عجیب و غریب کتب آسمانی پیشین نظیر تورات است. در کتاب های گذشته از معجزات انبیاء سخن گفته شده که عادی نبوده و شگفتی به همراه داشته است؛ مثل تبدیل شدن چوبدستی  به مار. در قرآن به نقل از مشرکان مکه آمده است: و قال الذین کفروا هذا الاافک افتراه و اعانه علیه قوم آخرون فقد جائوا ظلما وزرا.

بدیهی است که هر کسی هرگاه چیزی را توجیه و تفسیر می کند با استفاده از اطلاعاتی است که خود در ذهن دارد. مشرکان مکه نیز از اساطیر الاولین اطلاعاتی داشتند و لذا قرآن را همسان آن می یافتند. آنها دریافته بودند این سوره هایی که پیغمبر(ص) می خواند از سنخ تورات و انجیل است . علت این که آنها قرآن را اساطیر الاولین می نامیدند،  این بود که متن قرآن مثل تورات به نظر می رسید؛ لذا به پیامبر نسبت دادند که اهل کتاب قرآن را را برای او می نویسند و او آن را بر ما می خواند: و قالوا اساطیر الاولین اکتتبها فهی تملى علیه بکرة و اصیلا (فرقان -5)

چنان که آمد، قرآن را از آن رو اساطیر الاولین می نامیدند که  مضمون آن مانند تورات است و از سنخ همان مطالبی است که در تورات آمده است.

مراد از “قوم آخرون” در آیه ی اول اهل کتاب است . در روایات آنان را عداس غلام حوطیب بن عبد العزی و یسار غلام علاء بن حضرمی و جبر غلام عامر برشمردند. آنان یهودی بودند و تورات می خواندند. با توجه به آیه ی بعد آشکار می شود که مراد از “اعانه علیه قوم آخرون” کمک کردن به او در نوشتن قرآن است. گفتند “اکتتبها” به معنای اکتسبتها است؛ یعنی پیامبر(ص) از آنان می خواست اساطیر الاولین را برای او بنویسند و مراد از اساطیر الاولین کتاب های آسمانی پیشین به خصوص تورات بوده است. یکی از شواهد این معنا آیات سوره ی طور است که در آن آمده است:  و الطور(1)و کتاب مسطور(2)فی رق منشور(3)

ج.  همراه آمدن قرآن یا إقرأ با لوح؛ نظیر: بل قرآن مجید (21) فی لوح محفوظ(22)

پنهان نیست که لوح برای عرب آشنا بوده است وگرنه به کار بردن آن در قرآن وجهی نداشت. احتمالا یکی از نوشت افزارهای مشهور آن زمان لوح بوده است . در قرآن آمده است که تورات بر الواحی بر حضرت موسی نوشته و نازل شده بود. درباره جنس لوح  در روایات آمده است که از جنس چوب یا سنگ بوده است؛ اما به قرینه ی این که لوح درباره ی کشتی نوح (ع) هم به کار رفته است،  احتمال این که از جنس چوب بوده باشد، قوی تر است:  و حملناه علی ذات الواح و دسر. نیز احتمالا رنگ چوب هم سیاه بوده است؛ زیرا معنای اشتقاقی لوح متضمن همین معناست؛ چنان که آمده است: لواحة للبشر

به نظر می رسد،  احتمالا چوب کشتی ها را نیز برای جلوگیری از پوسیدگی سیاه یعنی قیراندود می کردند. در خصوص کشتی نوح آورده اند که قیراندود و سیاه شده بود. چنان می نماید که تعبیر لوح محفوظ هم از فرهنگ یهودی اخذ شده بود؛ زیرا ظاهرا آنان تورات را در جای محفوظ و دور از دسترس افراد عادی قرار می دادند و تنها عالمان یهود یعنی “احبار” به آنها دسترسی داشتند.

د. همراه آمدن قرآن با إقرأ با کتاب؛ مثل: فلا أقسم بمواقع النجوم (75) انه لو قسم لو تعلمون عظیم (76) انه لقرآن کریم (77) فی کتاب مکنون (78) لایمسه الا المطهرون (79) تنزیل من رب العالمین(80) – واقعة

قسم به جایگاه شهاب ها – که این قسم بزرگی است اگر بدانید – که قرآن گران مایه در کتابی پوشیده است – جز پاکان دست بر آن نمی سایند.

هـ. کتاب نامیدن قرآن: در آیاتی چند قرآن کتاب خوانده شده است؛ مثل: (و اذا سرفنا الیک نفرا من الجن یستمعون القرآن فلما حضروا قالوا انصتوا فلما قضى ولوا الى قومهم منذرین (29)قالوا یا قومناانا سمعنا کتابا انزل من بعد موسى…(30)- احقاف

(به خاطر بیاور زمانی که گروهی از جن را منصرف کردیم به جانب تو که می شنیدند قرآن را وقتی نزدیک قرآن شدند گفتند گوش فرادهید وقتی تمام شد برگشتند به طرف قومشان و گفتند ای قوم ما شنیدیم کتابی که نازل شده بعد از موسی …)

به نظر می رسد کتاب در نزد عرب عصر نزول به معروف ترین و مشهورترین مصداقش یعنی کتاب آسمانی انصراف داشته است . نیز به نظر می رسد مراد از ام الکتاب نسخه ی اصلی کتاب های آسمانی است . گویا خداوند این گونه تصوری را القا کرده است که اصل کتاب نزد ماست و ما از زمانی که رسولی را بر می انگیزیم نسخه ای از آن را متناسب با زبان و مقتضای قوم او فرو می فرستیم؛ از این رو قرآن مصدق کتابهای پیشین است و همان آموزه هایی را در بردارد که به آن رسولان یادداده شده و در کتاب هایشان بوده است: حم (1)و الکتاب المبین (2) انا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون (3) و انه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم (4). در اینجا منظور از “الکتاب المبین” همان وحی الهی است و کتاب مبین خواندن آن به اعتبار این که کتاب آسمانی است و وقتی بر مردم نازل می شود، مبین است و گرنه تا وقتی که به حالت وحی در آسمان است، هیچ کسی حتی برای پیامبر مبین و قابل فهم نیست.

2. 6. تفاوت کلمه ی ” قرأ” و ” تلو “

کلمه ی قرأ مترادف با کلمه ی تلو به نظر می رسد؛ یعنی آن نیز بر خواندن نوشته ای آسمانی از روی کتاب آسمانی  یا از حفظ  اطلاق می شود.

شواهد قرآنی که این ترادف را تأیید می کنند، به این قرار است:

“کل طعام کان حلا لبنی اسرائیل على نفسه من قبل ان تنزل التوراة قل فأتوا بالتوراة فاتلوها ان کنتم صادقین”( آل عمران – 93)

تلاوت در قرآن به معنای خواندن متن آسمانی است. در این آیه تلاوت مربوط شده به تورات که کتاب آسمانی است. چنانچه ملاحظه می شود، در این آیه تلاوت به معنای خواندن کتاب آسمانی تورات است و خداوند با همین ذهنیت تلاوت را برای  قرآن به کار برده و فرموده است:

” و اذا تتلى علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الا اساطیر الاولین”(انفال-31)

چنان که پیش تر یاد شد، تلاوت کتاب آسمانی به عنوان عبادت و نماز بوده است و آیه ی ذیل به گونه ای این معنا را مورد اشاره قرار می دهد:

“اتل ما اوحی الیک من الکتاب و اقم الصلاة “(عنکبوت -45)

از جمله ی شواهد دیگر بر این که تلاوت نیز به معنای خواندن متن آسمانی است، همراه آمدن تلاوت با کتاب است؛ نظیر:” و ما کنت تتلو من قبله من کتاب و لاتخطه بیمینک اذا لارتاب المبطلون بل هو آیات بینات فی صدور الذین اوتوا العلم …” ( عنکبوت 48-49)

” هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و نزکیهم و یعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین” ( جمعة -2)

” لیسوا سواء من اهل الکتاب امة قائمة یتلون آیات الله آناء اللیل و هم یسجدون ” (آل عمران-113)

در گذشته تلاوت کتاب آسمانی به عنوان عبادت و در نماز و برای تهذیب بوده است. احتمالا به همین اعتبار تلاوت یا قرائت و یا ترتیل قرآن به معنای اقامه ی صلاة آمده است.

“اقم الصلاة لدلوک الشمس الى غسق اللیل و قرآن الفجر ان قرآن الفجر کان مشهودا”(اسراء -78)

“قم اللیل الاقلیلا (2) نصفه او انقص منه قلیلا(3) او زد علیه و رتل القرآن ترتیلا(4) (مزمل )

به نظر می رسد، طبق رسم گذشته که وقتی کسی کتاب آسمانی را برای اهل کتاب قرائت می کردند و آنان در مواضع خاصی به نشانه ی اظهار تصدیق و اطاعت به سجده می رفتند،  در خصوص قرآن نیز همین رسم شده است. از جمله شواهد آن آیات زیر است :

” و اذا قرئ علیهم القرآن لا یسجدون”(انشقاق- 20)

” قل آمنوا به اولاتؤمنوا الا الذین اوتوا العلم من قبله اذا یتلى علیهم یخرون للاذقان سجدا “

3. 6. معناشناسی اسم

اسم از سمو به معنای علو اشتقاق یافته است. اصل آن سمو است و جمع آن اسماء است؛ مانند قنو که جمع آن اقناء است. معنای آن را مشتق از سمة و یا وسم دانسته اند که به معنای علامت است؛ اما وجه اول صحیح تر است؛ زیرا کلمه ای که حرف اولش حذف شده مانند عده و صمه همزه ی وصل برسر آن در نمی آید.

سبب نام گذاری:  نام یا اسم نقش های گوناگونی می تواند داشته باشد و نام گذاری به اعتبار آنها صورت می گیرد که مهم ترین آنها به این قرار است:

الف.  تقدیس: گاهی مردم عملی را  که می خواهند آغاز کنند آن را با نام مقدس یا بزرگی یا صاحب مقامی آغاز می کنند تا به این وسیله مبارک و پر ارزش شود و آبرو و احترام بگیرد.

ب. تذکر: گاهی نام کسی را بر چیزی می نهند تا آن نام جاودان بماند و در خاطره ها باقی باشد.

ج. تشخیص: گاهی نیز نام چیزی یا کسی ر ابر چیزی می نهند تا آن را در اذهان تمییز دهند و در وقت نام بردن آن چیز یا کس به خاطر بیاید.

به نظر می رسد در خصوص خداوند وجه اول صادق است؛ یعنی نام خدا را در شروع یک کار یاد می کنند تا آن کار میمون و مبارک گردد و قداست پیدا کند.

سابقه شروع با اسم خدا: شروع با نام خدا قبل از اسلام هم سابقه داشته است که شروع کارها و نامه ها با نام خدا بوده است؛ از جمله آنگاه که حضرت نوح(ع) به قومش فرمان داد که به کشتی سوار شوید، فرمود:

و قال ارکبوا فیها بسم الله مجراها و مرساها(هود – 41)

نیزآنگاه که حضرت سلیمان(ع) به بلقیس نامه نوشت، با نام خدا شروع کرد:

انه من سلیمان و انه بسم الله الرحمن الرحیم (نمل – 30)

این سنت در دوره ی جاهلی هم وجود داشته است؛ چنان که آورده اند، پیمان صلح حدیبیه با «باسمک اللهم» شروع شده بود.

احتمالا در دوره جاهلی شروع نماز هم با نام خدا بوده است و خدا با لحاظ همین سنت سوره ی حمد را با نام خدا شروع کرده است. در قرآن در اشاره شروع نماز با نام خدا آمده است:

قد افلح من تزکی و ذکر اسم ربه فصلی (اعلی -14-15)

بعید نیست که در سوره ی علق نیز به پیامبر (ص) دستور داده شده که نماز را با نام خدا شروع کند، آنجا که فرمود : اقرا باسم ربک الذی خلق

در ذبح حیوانات نیز همین سنت تاکید شده است؛ چنان که در قرآن آمده است:

یسألونک ماذا احل لهم قل احل لکم الطیبات و ما علمتم من الجوارح مکلبین تعلموهن مما علمکم الله و کلوا مما أمسکن علیکم و اذکروا اسم الله علیه(مائده -4)

4. 6. معنای اسماء در سوره بقره

در اینجا مناسب می نماید که معنای اسماء در سوره بقره نیز معناشناسی شود. در سوره ی بقره آمده است :

و علم آدم الاسماء کلها ثم عرضهم على الملائکة فقال انبئونی باسماء هؤلاء ان کنتم صادقین (بقره -31) قالوا سبحانک لا علم لنا لا ما علمتنا انک انت العلیم الحکیم (بقره -32) قال یا آدم انبئهم باسماء هؤلاء … قال الم اقل لکم انی اعلم غیب السماوات و الارض …(بقره-33)

علامه طباطبایی بر این نظر است که مراد از اسماء حقایق خارجی بوده اند؛ نه الفاظ و نه مفاهیم ذهنی. ایشان از این آیات استفاده کرده اند که:

اولاً، آن اسماء مربوط به حقایق غیبی بوده است. ظاهرا ازآیه ی 33.

ثانیاً، از «عرضهم» نیز استفاده کرده است که آنها حیات و علم داشته اند.

 ثالثاً، آن اسماء به خلافت الهی مربوط بوده است. ظاهرا با توجه به عبارت «انی جاعل فی الارض خلیفه» چنین استفاده ای کرده است.

علامه اسماء را با این مقدمات ناظر به حقایقی می داند که نزد خداست؛ چنان که این آیه به آن اشاره دارد:

و ان من شیء الا عندنا خزائنه …

از امام صادق(ع) نقل شده است که مراد از آن اسماء اسامی حجت های خود  بود که در آن هنگام که ارواحی بودند. علامه روایت را با آیه موافق می داند.

     چنان که آیات سوره بقره نشان می دهد، غرض از خلقت انسان خلیفه قرار دادن او در زمین بوده است و در ادامه افرادی از انسان ها را به آدم تعلیم داده است که فساد نمی کنند و خون نمی ریزند. در پی آن آدم آن افراد را به فرشتگان یاد می دهد و فرشتگان با شناختن آنان به سجده می افتند. از این قرائن دانسته می شود که مراد از اسماء در این آیه انبیاء و اولیاهستند؛ چنان که در پاره ای از آیات قرآن انبیاء خلیفه ی الهی خوانده شده اند؛ مانند حضرت داود(ع):

یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض فاحکم بین الناس بالحق … (ص-26)

5. 6. واژه ی علم

به نظر می رسد مراد از «علم الانسان ما لم یعلم» تعلیم کتاب آسمانی است؛ چنان که در آیه ی دیگری آمده است:

کما ارسلنا فیکم رسولا فیکم یتلو علیکم آیاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمه و یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون (بقره -151)

همچنین در آیه ی 239 بقره آمده است:

فاذاامنتم فاذکروا الله کما علمکم ما لم تکونوا تعلمون(آنگاه که ایمنی یافتید خدا را یاد کنید آن گونه که به شما یاد داد چیزی را که نمی دانستید )

در آیاتی خطاب به پیامبر (ص) گفته شده خدا به تو آنچه را که نمی دانستی آموخت. این آیات نیز می تواند شاهد بر این معنا باشد که مراد از «علم الانسان  ما لم یعلم» تعلیم قرآن به پیامبر( ص) باشد؛ نظیر:

و انزل الله علیک الکتاب و الحکمة و علمک ما لم تکن تعلم و کان فضل الله علیک عظیما ( نساء – 113 ) تلک انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا

بعید نیست آیه ی «علم الانسان ما لم یعلم» به تعلیم سوره ی حمد و نماز در آغاز بعثت بر پیامبر(ص) به توسط جبرئیل اشاره داشته باشد. در سوره ی نجم نیز که ناظر به آغاز نبوت پیامبر (ص) است آمده است که جبرئیل چیزهایی را به پیامبر اسلام آموخته است:

و ما ینطق عن الهوی ان هو الا وحی یوحی علمه شدید القوی ( 3 و 4 و5).

6. 6. قلم

علامه طباطبائی در ذیل آیه «علم بالقلم» می نویسد: این آیه برای از بین بردن اضطراب پیامبر(ص) است که به او دستور خواندن داده بود؛ در حالی که امی بود. گویا فرموده است: کتاب پروردگارت را بخوان و از این فرمان اضطراب به خود راه مده؛ چون پروردگار تو کسی است که قرائت را به وسیله ی قلم به انسان آموخت؛ حال چرا نتواند قرائت کتاب خود را بدون وسیله ی قلم به تو بیاموزاند. همان طور که ملاحظه می شود، علامه واژه ی «علم» و «قلم» را در این آیه عام دانسته اند و ذیل آیه ی «علم الانسان ما لم یعلم» هم مراد از «انسان» را نوع انسان و هم مقصود از «ما لم یعلم» را مطلق آنچه را نوع انسان نمی داند، تلقی کرده است حتی در ادامه اقوال کسانی را که مراد از انسان را خصوص آدم(ع) یا ادریس (ع) دانسته اند که بنابر روایات برای اولین بار با قلم نوشت یا همه ی انبیاء که می توانستند بنویسند ضعیف و دوراز فهم معرفی کرده است. البته این اقوال ضعیف هستند. منتها نمی توان «قلم» و «علم» را، چنان که او می گوید، عام و غیر منصرف به معهودات مخاطبان قرآن در عصر نزول دانست. به نظر می رسد، «علم بالقلم» به کتاب آسمانی نظیر تورات و قلمی که با آن کتاب آسمانی را می نوشتند، انصراف دارد؛ چنان که در قرآن مراد از «العلماء» و «اوتوا العلم» اهل کتاب به ویژه یهودیان است؛ کما این که مقصود از «کتاب مسطور» نیز تورات است. علامه همین نظر را در خصوص آیه ی «نون و القلم و ما یسطرون» هم اظهار  داشته است و منظور از «القلم» را مطلق قلم و مراد از «ما یسطرون» را مطلق هر نوشته ای دانسته است و این در حالی است که مراد از نعمت را در آیه ی بعدش ( و انت بنعمت ربک بمجنون ) مطلق نگرفته و مراد از آن را نعمت نبوت دانسته است.

یکی از شواهدی که نشان می دهد مراد از «القلم» در مکان و زمان نزول قرآن همان قلم معهود مردم مکه و قلم شناخته شده نزد اهل کتاب است، آیه ی ذیل است:

ذلک  من انباء الغیب نوحیه الیک و ما کنت لدیهم اذ یلقون اقلامهم ایهم یکفل مریم و ماکنت لدیهم اذ یختصمون(آل عمران – 44)

این آیه ناظر به انتخاب سرپرست برای حضرت مریم است. هنگامی که حضرت مریم (س) به کلیسا  سپرده شد تا به خدمت کلیسا در آید، به سبب آن که نابالغ بود، برای این که سرپرستش مشخص شود، راهبان کلیسا قرعه انداختند و سرانجام قرعه به نام حضرت زکریا افتاد. مفسران منظور از «القلم» را در این آیه چوب یا تیری دانسته اند که به وسیله ی آن قرعه می انداختند. در تفسیر مجمع البیان آمده است که یهودیان به هنگام قرعه زدن همان قلم هایی را که تورات را با آن می نوشتند، در ظرف آب می افکندند. هر ظرفی که قلم قرعه در آن می افتاد، صاحب ظرف برنده قرعه بود. در تفسیر نمونه گزارش دیگری آمده است به این بیان که نام هر کس که بر روی قلمش نوشته شده بود، صاحب قرعه بود و آنان به کنار نهری می رفتند و قلم هر کسی که روی آب می ماند و فرونمی رفت برنده ی قرعه بود.

7. 6. انسان

در موارد بسیاری لفظ «الانسان» نوع انسان را حکایت می کند؛ اما حتی در آن موارد نیز بدون انصراف و نظارت به شخص یا اشخاص خاص در عصر و مصر نزول قرآن نیست. در مواردی نیز سیاق آیه مراد آیه را متعین در شخص خاصی در عصر و مصر نزول قرآن می کند؛ نظیر:

و یقول الانسان أ إذا ما متّ لسوف اخرج حیا اولا یذکر الانسان انا خلقناه من قبل و لم یک شیئا – مریم – 66 و 67

در سوره ی علق نیز علیرغم این که لفظ «الانسان» اسم جنس یا عام است، اما این لفظ در سیاق آیه «علم الانسان ما لم یعلم» انصراف به پیامبر(ص) و در سیاق «کلا ان الانسان لیطغی» انصراف به ابوجهل دارد.

8. 6. طغی

از سیاق آیات علق چنین به دست می آید که مراد از طغیان تکذیب پیامبر(ص) بوده است.  چنان که درباره ی فرعون هم آمده است : اذهب الی فرعون انه طغی فقل هل لک الی ان تزکی و اهدیک الی ربک فتخشی فأراه الآیة الکبری فکذب و عصی(نازعات – 17 الی 21)

در خصوص ابوجهل نیز در سوره ی علق آمده است : أرأیت الذی ینهی عبدا اذا صلی ارایت ان کان علی الهدی او امر بالتقوی ارایت ان کذب و تولی (علق – 9 الی 13 )

آیات قرآن نحوه ی طغیان ابوجهل و سران قریش را این چنین بازگومی کند :

کذلک ما اتی الذین من قبلهم من رسول الا قالوا ساحر او مجنون اتواصوا به بل هم قوم طاغون فتول عنهم فما انت بملوم (ذاریات – 52 الی 54 ) ( این چنین نیست هیچ پیامبری نزد پیشینیان آنها نیامد مگر این که گفتند به او تو ساحر یا مجنون هستی آیا سفارش نکردند به آن بلکه آنها قومی طغیان گر هستند ای پیامبر اسلام از مشرکان مکه روی گردان )

فذکر فما انت بنعمت ربک بکاهن و لا مجنون ام یقولون شاعر نتربص به ریب المنون قل تربصوا فانی معکم من المتربصین ام تأمرهم احلامهم بهذا ام هم قوم طاغون (طور – 29 الی 32)

در سوره قلم نیز که بعد از سوره ی علق نازل شده همین تعبیرات آمده است:

فلا تطع المکذبین ( قلم – 8)

از این آیات قرآن دانسته می شود که طغیان مشرکان مکه به یکی از اشکال زیر ظهور پیدا کرده است :

1. تکذیب
2. تولی
3. اتهام شاعری
4. اتهام ساحری
5. اتهام جنون
6. اتهام کهانت

9. 6. استغنی

غنا به معنای مال داشتن است و لذا در مقابل فقر آمده است:

ان یکون غنیا او فقیرا فالله اولی بهما (نساء -135) ( اگر غنی باشد یا فقیر خدا برای آنها سزاوار تر است )

به جهت آنکه فرزند پسر وسیله کار و جمع مال بوده است،  غنا به معنای فرزند داشتن هم به کاررفته است؛ چنان که: ان الذین کفروا لن تغنی عنهم اموالهم و لا اولادهم من الله شیئا ( آل عمران – 10)

در سوره ی قلم در وصف غنای سران مشرک مکه آمده است :

مناع للخیر معتد اثیم عتل بعد ذلک زنیم ان کان ذا مال و بنین اذا تتلی علیه آیاتنا قال اساطیر الاولین سنسمه علی الخرطوم انا بلوناهم کما بلونا اصحب الجنه اذ اقسموا لیصرمنها مصبحین ( قلم – 12 الی 17 )

( باز دارنده ی از خیر یعنی اعطای مال به تهیدستان هستند. تجاوزگر گنهکار درشتگوی گنهکار دارای مال و فرزند. وقتی آیات ما بر آنان خوانده شود، می گویند: این نوشته ها ی پیشینیان است. به بینی هایشان داغ می زنیم و آنها را مجازات خواهیم کرد )

مقصود از اصحاب الجنه باغ دارانی هستند که خداوند باغ هایشان را نابود کرد و این به هنگامی بود که قصد چیدن میوه هایش را داشتند و می خواستند آنها را وقتی بچیندند که مسکینی از آن خبردار نشود. از زبان آنان آمده است : قالوا یا ویلنا انا کنا طاغین( قلم – 31 )

این آیات طغیان کننده را کسی معرفی کرده است که پسر و مال فراوان داشته است؛ ولی از آن درست استفاده نمی کند و به گناه و بی بند و باری مشغول بوده است و سرکشی می کرده است.

در سوره ی مدثر آمده است : ذرنی و من خلقت وحیدا وجعلت له مالا ممدودا و بنین شهودا و مهدت له تمهیدا ثم یطمع ان ازید کلا انه لایاتنا عنیدا سارهقه صعودا (مدثر – 11 الی 17 )

این آیه در مورد ولید بن مغیره است که رئیس مشرکان مکه به شمار می رفت.

مشرکان مکه برای پسر اهمیت بالایی قائل بودند؛ چون مال آور بود و اگر کسی پسر داشت آن را مایه ی مباهات قرار می داد؛ چنان که در سوره ی فجر آمده است :

فأما الانسان اذا ماابتلاه ربه اکرمه و نعمه فیقول ربی اکرمن (15) و اما اذ ماابتلاه فقدر علیه رزقه فیقول ربی اهانن (16) کلا بل لا تکرمون الیتیم (17) و لا تحاضون علی طعام المسکین (18)

وقتی که خداوند او را امتحان می کند و او را گرامی می دارد و نعمتی به او می دهد، می گوید: پروردگار مرا گرامی داشته و وقتی روزی او تنگ می شود، می گوید: پروردگار به من بدی کرده است.

شاهد مثال در آیات 15 و 16 است.

چنان که در آیه ی فجر آمده است، تلقی مشرکان این بود که هر کس را خداوند ثروتی داده باشد، او را دوست دارد و هر کس را به فقر مبتلا کرده باشد، از او خشمناک است؛ به همین جهت تصور می کردند، پیامبر (ص) که به فقر گرفتار آمده است، از خشمناکی خداوند بر اوست ولذا در سوره ی ضحی آمده است:

ماودعک ربک و ما قلی (3) و للاخرة خیرا لک من الاولی (4) ولسوف یعطیک ربک فترضی (5)

پروردگارت بر تو خشم نگرفته و با تو وداع نکرده است. آخرت برای تو از دنیا بهتر است.

آیات این سوره نشان می دهد که به پیامبر به همراه رسالت دیگر چندان از ثروت خدیجه چیزی در دست نداشت؛ به این ترتیب راز استغنای ابوجهل روشن می گردد. او خود را ثروتمند و پیامبر را فقیر می دانست. به همین جهت برپیامبر غرور و فخر می ورزید. علاوه بر این او خویشاوندی نزدیکی با ولید بن مغیره رئیس مکیان داشت. ولید از موقعیت سیاسی نیز برخوردار بود و در واقع رئیس مکیان به شمار می رفت.

10. 6. رجعی

به نظر می رسد آیه ی” ان الی ربک رجعی” تهدیدی برای ابوجهل است و هم تسلی برای پیامبر (ص)  نظیر این آیه : فاصبر ان وعد الله حق فاما نرینک بعض الذی نعدهم او نتوفینک فالینا یرجعون.

( ای پیامبر شکیبایی کن وعده ی خدا حق است. این جمع شکست می خورند. ما پاره ای از آن را در زمان حیاتت در این دنیا به تو نشان می دهیم؛ کما این که در جنگ بدر اتفاق افتاد یا فوت می کنی و بعد از فوت تو به سوی ما بر می گردند و ما آنها را عذاب می دهیم).

معانی ضمنی رجوع به رب  و شواهد قرآنی آن:

1. مردن: کل نفس ذائقه الموت ثم الینا ترجعون ( عنکبوت -57)
2. زنده شدن مجدد: متاع فی الدنیا ثم الینا مرجعهم ثم تذیقنهم العذاب الشدید بما کانوا یکفرون ( یونس – 70)
3. سؤال از اعمال
4. مجازات ( قیامت ): و اتقوا یوما ترجعون فیه الی الله ثم توفی کل نفس ما کسبت و هم لایظلمون ( بقره – 281)
5. تنذیر کفار و تبشیر مومنان در دنیا

مراد از رجوع به سوی رب حضور انسان در عالم آخرت در برابر خداست؛ چنانچه در سوره ی فجر آمده است : و جاء ربک و الملک صفا صفا (12) و جیئ یومئذ بجهنم یومئذ یتذکر الانسان و انی له الذکری (13) یقول یا لیتنی قدمت لحیاتی (14)…. با ایتها النفس المطمئنه(27) ارجعی الی ربک راضیه مرضیه (28)

11. 6. معنای اولیه و حقیقی “رجعی”

به نظر می رسد، معنای حقیقی و اولیه رجوع برگشتن است، در مقابل ذهاب به معنای رفتن. در قرآن به همین معنا به کار رفته است؛ مثل:

فلما رجعوالی ابیهم (یوسف -63). این آیه درباره ی برادران حضرت یوسف است که به مصر رفته بودند و این آیه بازگشتن آنان را به نزد پدرشان گزارش می کند.

و لما رجع موسی الی قومه ( اعراف – 150). حضرت موسی طبق میعاد ووعده ای که خدا قرار داده بود، به طوررفته بود و این آیه بازگشت او را از کوه طور به سوی قومش بازگو می کند.

درباره ی این که چرا برای مرگ کلمه ی رجوع به کاررفته احتمالات گوناگونی قابل طرح است، مهم ترین احتمال این است که آن ناظر به خلقت اولیه انسان باشد که نزد خداوند فرشتگان بود. انسان بر اثر گناه و خوردن میوه ی درخت ممنوعه از نزد خدا اخراج شد. چنان که این معنا در این آیات منعکس شده است:

فازلهما الشیطان عنها فاخرجهما مما کانا فیه و قلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین (بقره – 36)

آدم و حوا را شیطان لغزاند. آن دو را از آنچه که در آن بودند، اخراج کرد و ما به این دو گفتیم فرود بیایید. بعضی از شما نسبت به یکدیگر دشمن می شوید. شما یک مدتی در روی زمین قرار دارید و بعد از آن دوباره برمی گردید.

قال اهبطوا بعضکم  لبعض عدو و لکم فی الارض مستقر و متاع الی حین (24) قال فیها تحیون و فیها تموتون و منها تخرجون (25) – اعراف

از این باغ فرود بیاید. نسبت به همدیگر دشمن خواهید بود و در زمین مستقر می شوید و تا زمانی بهره ای می برید و آنگاه می میرید و از اینجا به سوی پروردگار برمی گردید.

ترادف رجوع و لقاء رب : شواهدی از آیات نشان می دهد رجوع به سوی رب با تعابیر دیگری مثل لقاء رب مترادف است:

1. قل ان الموت الذی تفرون منه فانه ملاقیکم ثم تردون الی عالم الغیب و الشهاده فان فینبئکم بما کنتم تعملون – جمعه -8

بگو مرگی از آن فرار می کنید، شما را ملاقات می کند؛ سپس برمی گردید به جانب آگاه پنهان (خدا) و شما را آگاه می کند از آنچه کردید.

2. و هو الذی یتوفاکم بالیل و یعلم ما جرحتم بالنهار ثم یبعثکم فیه لیقضی اجل مسمی ثم ینبئکم بما کنتم تعملون – انعام -60

خدا کسی است که می میراند شما را در شب و می داند کارهایی که در روز انجام می دهد؛ سپس شما را در مدت تعیین شده  بر می گرداند.

3. الذین یظنون انهم ملاقوا ربهم و انهم الیه راجعون ( بقره – 46 )

12. 6. هدی

هدی به در اصل معنای راه پیدا کردن است و به دو معنای حقیقی و مجازی به کار می رود.

الف. هدی به معنای حقیقی(جاده پیدا کردن )؛ نظیر:

هوالذی جعل لکم النجوم لتهدوا بها فی ظلمات البر و البحر ( انعام – 96)

جعل لکم فیها سبلا لعلکم تهتدون ( زخرف -10 )

 لعلی  اتیکم بقبس اواجد علی النار هدی ( طه -10)

ب. هدی به معنای مجازی (هدایت پیدا کردن ) مانند:

ولکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبدنا (شوری – 52)

چنانچه ملاحظه می شود، در آیات زخرف، انعام و طه هدی به معنای حقیقی یعنی جاده یافتن به کاررفته است و در آیه ی اخیر به معنای مجازی هدایت یافتن استعمال شده است. چنان می نماید که هدایت نخست برای یافتن راه و جاده به کار می رفته و بعد استعمال مجازی پیدا کرده و به معنای هدایت یافتن هم اطلاق شده است.

گاهی به معنای دین حق؛ نظیر:

هوالذی ارسل رسوله بالهدی ودین الحق (توبه -33) خدا کسی است که ارسال کرد پیامبرش را با هدایت و دین حق.

قل اننی هدانی ربی الی صراط مستقیم دینا قیما (انعام -161 ) من را هدایت کرده پروردگارم به راه راست دین استوار.

گاهی به معنای کتاب آسمانی مثل:

ومن الناس من یجادل فی الله بغیر علم و لاهدی و لا کتاب مفید ( لقمان – 20 )

مقابل هدی ضلالت است؛ چنان که:

اولئک الذین اشتروا الضلاله بالهدی ( بقره – 175 )

و من یضلل الله فلا هادی له ( اعراف 186 )

هدی در آیه ی ( ارأیت ان کان علی الهدی ) نیز به معنای مجازی هدایت یافتگی به کار رفته است.

ضلالت نیز مانند هدایت درمعنای حقیقی و مجازی به کار رفته است:

معنای  حقیقی؛ مانند:

فلما رأوها قالوا انا لضالون( قلم -26 )

معنای مجازی مثل:

ما ضل صاحبکم و ما غوی ( نجم -2 )

به هر حال هدایت در آیه ی سوره ی علق ناظر به وضعیت جدیدی بود که از رهگذر نبوت در حضرت محمد (ص) رخ داده بود. این وضعیت در آیات ذیل این چنین گزارش شده است:

 و وجدک ضالا فهدی ( ضحی -7)

 و کذلک اوحینا الیک روحا من امرنا ما کنت تدری الکتاب و لا ایمان ولکن جعلناه نورا نهدی به من نشاء من عبادنا و انک لتهدی الی صراط مستقیم (شوری -52)

(این چنین وحی کردیم به تو وحی از جانب خود، در حالی که نمی دانستی کتاب آسمانی چیست و ایمان به کتاب آسمانی هم نداشتی؛ اما ما آن را نوری قرار دادیم وهدایت می کنیم هر کسی را بخواهیم و تو به راه راست هدایت می کنی)

13. 6. تقوا

تقوا به معنای ترس از عذاب خداست. شواهدی که این معنا تأیید می کند، به این قرار است:

الف.  لهم من فوقهم ظلل من النار و من تحتهم ظلل ذلک یخوف الله به عباده یا عباد فاتقون (زمر- 16 )؛ برای کفار از بالای سر و از پایین پایشان سایه هایی از آتش است. خدا به این وسیله بندگانش را می ترساند.  ای بندگانم بترسید!

ب.    یا ایها الناس اتقوا ربکم و اخشوا یوما لا یجزی والد عن ولده  و…(لقمان – 33).

ج.    و اتقوا النار التی اعدت للکافرین ( آل عمران – 131 )

تقوا در اصل به معنای وقایه گرفتن است و وقایه وسیله ی نگهداری آسیب است، مانند سپر در جنگ و لباس زمستانی در هوای سرد؛ چنان که در قرآن هم به همین معنا به کار رفته است؛ نظیر:

والله جعل لکم مما خلق ظلالا و جعل لکم من الجبال اکنانا و لکم سرابیل تقیکم الحر و سرابیل تقیکم بأسکم  (نحل – 81 )

( و خدا سایه هایی از آنچه خلق کرد، برای شما قرار داد و نیز برای از کوه ها پناهگاه هایی را قرار داد. همین طور برای شما پیراهن هایی قرار داد که شما را از از گرما حفظ می کند و همچنین پیراهن هایی را برای شما قرار داد که شما را از آسیب در جنگ حفظ می کند.)

تقوا علاوه بر این که متضمن معنای ترس است، متضمن معنای خود را از خطر و عذاب حفظ کردن نیز است؛ چنان که آمده است: فاتقوا النار التی وقودها الناس و الحجارة اعدت للکافرین (بقره -24 )

شاهد معنایی که یاد شد، علاوه بر خود این آیات این است که درست در جای دیگر در قرآن به جای «اتقوا» در عبارت بالا کلمه «قوا» به معنای خود را از خطر حفظ کردن آمده است.

 یا ایها الذین آمنوا قوا انفسکم و اهلیکم نارا وقودها الناس و الحجارة (تحریم – 6)؛ ای مومنان خود و اهلتان را از آتشی که هیزمش انسان ها و سنگ است، حفظ کنید.

به این ترتیب مشخص می شود که ترس از خدا به واقع به معنای ترس از عذاب خداست. نظر به این که خدا بندگان خودش را به سبب گناهانشان عذاب می کند، تقوا متضمن پرهیز از گناهان نیز است؛ چنان که در آیات ذیل همین معنا منعکس است:

 ْیَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا العِدَّةَ وَاتَّقُوا اللَّهَ رَبَّکُمْ لاَ تُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلاَ یَخْرُجْنَ إِلاَّ أَن یَأْتِینَ بِفَاحِشَةٍ مُّبَیِّنَةٍ …(طلاق – 1 )

طبیعتاً تقوا متضمن معنای کار نیک هم هست؛ به همین رو تقوا با برّ و احسان و مانند آنها مترادف آمده است؛ مانند :

ان الله مع الذین اتقوا و الذین هم محسنون ( نحل – 128 )

و تعاونوا علی البر و التقوی و لاتعاونوا علی الاثم و العدوان و اتقوا الله ان الله شدید العقاب ( مائده -2)

فاتقوا الله و اصلحوا ذات بینکم و اطیعوا الله و رسوله ان کنتم مومنین ( انفال – 1 )

بنابراین امر به تقوا یعنی امر به برّ و نیکی.

پنهان نیست که معمولا متعلق فعل «امر» عمل است؛ چنان که آمده است:

ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی ( نحل – 90)

و لتکن منکم امة یدعون الی الخیر و یأمرون بالمعروف (ال عمران – 104 )

14. 6. کذب

آنچه جای بررسی دارد، این است که ابوجهل چه چیزی را تکذیب کرده است. موارد تکذیب در قرآن نشان می دهد که مشرکان مکه چند چیز را به این قرار تکذیب کرده اند:

الف. تکذیب نبوت پیامبر(ص): آیاتی که این معنا را تأیید می کند ، آیات سوره ی علق و نیز آیات سوره های نازل شده بعد از آن است. علاوه بر این مناسبت زمانی نزول سوره علق هم با همین معنا موافق است. طبیعی است که در آغاز نبوت حضرت محمد اصل نبوت او مورد انکار و تکذیب واقع شود. در صدر آیه مورد بحث آمده است :

أرأیت ان کان علی الهدی او امر بالتقوی.

چنان که آمد، مراد از«هدی» در آیه ی مذکور نبوت است. بنابراین آنچه را ابوجهل تکذیب کرده است، نبوت پیامبر اسلام بوده است.

در سوره ی قلم هم که بعد از سوره ی علق نازل شده،آمده است:

نون و القلم و ما یسطرون ما انت بنعمه ربک لمجنون … فلاتطع المکذبین.

این آیات نشان می دهد که مشرکان قریش در آغاز نبوت محمد (ص) این ادعای حضرت را انکار می کردند که می فرمود: برمن فرشته ای نازل شده و مرا رسول الله خوانده است. می گفتند: تو مجنون و مفتون شده ای و فرشته ای بر تو نازل نشده است.

در سوره ی مدثر که چهارمین سوره ی نازل شده برپیامبر است، داستان معروف ولید بن مغیره رئیس وقت مشرکان قریش آمده است:

ثم ادبر و استکبر (22) فقال ان هذا الا سحر یوثر (24) ان هذا الا قول البشر(25)

 در سوره ی تکویر که ششمین سوره ی نازل است، از اولین رؤیت جبریل توسط پیامبر در اولین وحی سخن رفته است:

و ما صاحبکم بمجنون (22) و لقد رءآه بالافق المبین (23) و ما هو علی الغیب بضنین (24) و ما هو بقول شیطان رجیم (25)

نیز در سوره نجم آمده است:

وَالنَّجْمِ إِذَا هَوَى (1) مَا ضَلَّ صَاحِبُکُمْ وَمَا غَوَى (2) وَمَا یَنطِقُ عَنِ الهَوَى (3) إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَى (4) عَلَّمَهُ شَدِیدُ القُوَى (5) ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى (6) وَهُوَ بِالأُفُقِ الأَعْلَى (7) ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى (8) فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى (9) َأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى (10) مَا کَذَبَ الفُؤَادُ مَا رَأَى (11)

ب. تکذیب قیامت : در آیات فراوانی از این سخن رفته است که مشرکان قریش قیامت را انکار می کردند. بعید نیست که آنها علاوه بر انکار اصل نبوت حضرت آموزه های او را نیز که وجود قیامت باشد، انکار کرده باشند؛ چون به هر حال آن حضرت به طور طبیعی علاوه بر این که خود را رسول خدا می خوانده، حیات پس از مرگ را نیز انکار کرده باشند. در خود سوره علق نیز اشاره به این حیات شده است :

إِنَّ إِلَى رَبِّکَ الرُّجْعَى (8) و سَنَدْعُ الزَّبَانِیَةَ (18)

همین طور در سوره ی قلم که بعد از علق نازل شده، آمده است:

کَذَلِکَ العَذَابُ وَلَعَذَابُ الآخِرَةِ أَکْبَرُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ (33) إِنَّ لِلْمُتَّقِینَ عِندَ رَبِّهِمْ جَنَّات النَّعِیمِ (34)

و یَوْمَ یُکْشَفُ عَن سَاقٍ وَیُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ فَلاَ یَسْتَطِیعُونَ (42) خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَقَدْ کَانُوا یُدْعَوْنَ إِلَى السُّجُودِ وَهُمْ سَالِمُونَ (43)

فَذَرْنِی وَمَن یُکَذِّبُ بِهَذَا الحَدِیثِ سَنَسْتَدْرِجُهُم مِّنْ حَیْثُ لاَ یَعْلَمُونَ (44)

ج. تکذیب توحید: به احتمال قوی پیامبر در همان روزهای اول از یگانگی خدا نیز سخن می گفته است؛ لذا احتمال دارد، آیه ی «ان کذب و تولی» ناظر به همین آموزه باشد.

در سوره ی ص نیز آمده است:

وَعَجِبُوا أَن جَاءَهُم مُّنذِرٌ مِّنْهُمْ وَقَالَ الکَافِرُونَ هَذَا سَاحِرٌ کَذَّابٌ (4) أَجَعَلَ الآلِهَةَ إِلَهاً وَاحِداً إِنَّ هَذَا لَشَیْءٌ عُجَابٌ (5) وَانطَلَقَ المَلأُ مِنْهُمْ أَنِ امْشُوا وَاصْبِرُوا عَلَى آلِهَتِکُمْ إِنَّ هَذَا لَشَیْءٌ یُرَادُ (6) مَا سَمِعْنَا بِهَذَا فِی المِلَّةِ الآخِرَةِ إِنْ هَذَا إِلاَّ اخْتِلاقٌ (7) َأُنزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنَا بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِّن ذِکْرِی بَل لَّمَّا یَذُوقُوا عَذَابِ (8)

15. 6. تولی

به ترتیب نزول در چند سوره از کسی سخن رفته است که از دعوت پیامبر سر بر تافته است:

ارأیت ان کذب و تولی ( علق- 13 ).

علق چنان که در روایات آمده، مراد از آن کس ابوجهل است.

در سوره ی لیل نیز آمده است :

وَأَمَّا مَنْ بَخِلَ وَاسْتَغْنَى (8) وَکَذَّبَ بِالْحُسْنَى (9) فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى (10) وَمَا یُغْنِی عَنْهُ مَالُهُ إِذَا تَرَدَّى (11) إِنَّ عَلَیْنَا لَلْهُدَى (12) وَإِنَّ لَنَا لَلآخِرَةَ وَالأُولَى (13) فَأَنذَرْتُکُمْ نَاراً تَلَظَّى (14) لاَ یَصْلاهَا إِلاَّ الأَشْقَى (15) الَّذِی کَذَّبَ وَتَوَلَّى (16)

مفسران این آیات را مدنی دانسته اند و آن را مربوط به مردی انصاری تلقی کرده اند؛ اما یکپارچگی سوره و تناسب مضامین آن با وضعیت مکی این قول را رد می کند. در روایتی نیز از ابن عباس مراد از «الاشقی» امیة بن خلف و نظایر او دانسته شده است. بعید نیست مراد آیات سوره ی لیل نیز مانند سوره ی علق همان ابوجهل بوده باشد؛ چون تعابیر و مضامین مشترک چندی میان آیات سوره ی علق و آیات سوره لیل نظیر«استغنی»، «کذّب و توّلی»، «الهدی» و تهدید به عذاب اخروی به چشم می خورد.